As três idades da vida interior – I

É com grande alegria que iniciamos a nosso publicação de ‘Las tres edades de la vida interior’ em português!
A tradução foi realizada por vários amigos do AVS e do ASCESE E MÍSTICA. A tradução é livre, portanto,quem puder colaborar com alguma correção, eis-nos aqui.


AS TRÊS IDADES DA VIDA INTERIOR
por GARRIGOU-LAGRANGE, O.P.
*Tradução livre do espanhol*



À Santa Mãe de DEUS
em sinal de gratidão
e fiel obediência





PREFÁCIO


Esta obra quer ser o resumo de um curso de ascese e mística que temos realizado durante vinte anos na faculdade de Teologia do Angélico de Roma. Resumimos nela, da maneira mais simples e clara possível, o estudo do tema já tratado por nós em duas obras diferentes. Que são: Perfeição cristã e contemplação, 1923, e O Amor de Deus e a Cruz de Jesus, 1929. Reunimos nesse livro os estudos anteriores em uma síntese na qual as diversas partes se equilibram e se esclarecem mutuamente. Seguindo o conselho de vários amigos, eliminamos desta exposição as discussões sobre as quais não era necessário escrever outra vez. Assim esta obra se encontra ao alcance de todas as almas que cultivam a vida interior.

A razão de não tê-la dado [à obra] a forma e modalidade de um manual, é porque não se trata aqui de acumular conhecimentos, como se faz as vezes nas pesadas tarefas escolares, mas de formar o espírito, proporcionando-lhe sólidos princípios e a arte de saber manejá-los e fazer as aplicações que deles derivam, e pô-lo assim em disposição de julgar por sim mesmo os problemas que se lhe forem aparecendo. Tal é o conceito que, em outros tempos, se tinha das humanidades; enquanto hoje, e isto com demasiada freqüência, se pretende transformar as inteligências em manuais e repertórios, ou também em coleções de opiniões e expedientes, mas sem a menos preocupação por suas causas, razões e conseqüências, bem profundas as vezes.

Além disso, as questões de espiritualidade, pelo fato de encontrar-se entre as mais vitais e as vezes entre as mais secretas e escondidas, não podem ser facilmente resumidas nos limites de um manual, ou, para dizer de uma vez, existe, em fazer isso, um grande perigo: o ser superficial, ao querer classificar materialmente as coisas, e o sobrepujar com um mecanismo artificial o profundo dinamismo da vida da graça, das virtudes infusas e dos dons. Por isso os grandes espiritualistas nunca expuseram seu pensamento sob esta forma esquemática, que corre o risco de apresentar-nos um esqueleto no lugar onde pretendíamos encontrar a vida.

Nestas questões temos seguido principalmente a três doutores da Igreja que delas tratam, cada uma à sua maneira: Santo Tomás, São João da Cruz e São Francisco de Sales. Guiados pelos princípios teológicos de Santo Tomás temos procurado captar o mais frequente e tradicional da doutrina do autor da Noite Escura, e do Tratado do amor de Deus de São Francisco de Sales

Assim vemos confirmada nossa opinião acerca da contemplação infusa dos mistérios da fé, estando cada dia mais convencidos de que a dita contemplação se encontra dentro do caminho normal da santidade, e é moralmente necessária para a obtenção da total perfeição da vida cristã. Em algumas almas mais avançadas esta contemplação infusa não se mostra todavia como um estado normal, mas, de vez em quando, como um ato transitório, que, nos intervalos, se mantém mais ou menos latente, embora esteja iluminando toda a sua vida. No entanto, se essas almas são generosas e dóceis ao Espírito Santo, fiéis à oração e ao recolhimento interior, sua fé vai se tornando dia a dia mais contemplativa, penetrante e saborosa, e governa suas ações fazendo-as mais e mais fecundas. Nesse sentido, mantemos e expomos aqui o que nos parece ser a doutrina tradicional e hoje se ensina cada vez com maior unanimidade: sendo, como é, prelúdio normal da visão beatífica, a contemplação infusa dos mistérios da fé é, mediante a docilidade ao Espírito, à oração e à cruz, acessível a todas as almas que vivem fervorosa vida interior.

Igualmente cremos que, segundo a doutrina dos principais doutores espirituais, sobretudo de São João da Cruz, há um grau de perfeição a que não é possível chegar sem a purificação propriamente dita, que é um estado místico. Cremos que tal é a doutrina límpida e clara de São João da Cruz, quando nos fala da purgação passiva, exposta principalmente em estes dois textos, que são primordiais, da Noite Escura, 1. I, c. VIII: “A (purificação) sensitiva é comum e acontece a muitos, e estes são os Principiantes”; e ibidem, 1. 1, c. XVI: “Saiu a alma a começar o caminho e via dos espíritos, que é o dos “aproveitadores” e “aproveitados”, que, por outro nome, chamavam via iluminativa ou de contemplação infusa, com a qual Deus, por si mesmo, anda apascentando e reconstruindo a alma, sem argumentação ou ajuda ativa da mesma.

Além disso, nunca dissemos, como foi atribuído a nós, que: “O estado de contemplação infusa propriamente dita seja a única via normal para chegar à perfeição da caridade”. Com efeito, esta contemplação não começa naturalmente, mas sim com a purificação passiva dos sentidos, ou, segundo São João da Cruz, o princípio da via iluminativa, tal como ele a descreve. Muitas almas caminham, pois, pela via normal da santidade sem haver, todavia, recebido a graça da contemplação infusa propriamente dita; mas a dita contemplação se encontra dentro do caminho normal da santidade, ainda que no mais alto dele.

Sem estar totalmente de acordo conosco, um teólogo contemporâneo, professor de teologia ascética e mística na Universidade Gregoriana escrevia, a propósito de nosso livro “Perfeição Cristã e Contemplação”, e da obra do Padre Joret, O.P., “A contemplação mística segundo Santo Tomás de Aquino”: “Que esta doutrina possua notável estrutura arquitetônica e magnífico desenvolvimento; que vá ressaltar esplendidamente a riqueza espiritual da teologia dominicana na forma definitiva que lhe deram, nos século XVI e XVII os ilustres intérpretes de Santo Tomás como Cayetano, Bañez (de Artazubiaga) e Juan de Santo Tomás; que a síntese assim apresentada agrupe, em perfeita e harmônica unidade, considerável conjunto de doutrinas e experiências da tradição católica; que nos faça apreciar em seu devido valor muitas das páginas mais belas de nossos grandes contemplativos, é coisa que ninguém pode negar”. (1)

Nós não dizemos que o estado de contemplação infusa seja o único caminho normal da santidade, mas sim que está no (ponto) mais alto da via normal da santidade, e na presente obra queremos demonstrar que há um grau de perfeição e, também, de vida de reparação que é inacessível se não através da purificação passiva propriamente dita dos sentidos e do espírito, como estado caracterizado e bem definido. Nisto, nos distanciamos do Pe. Guilbert, crendo seguir a doutrina tradicional dos principais mestres espirituais, sobretudo de São João da Cruz, quando trata da necessidade das duas purificações passivas, necessárias para fazer desaparecer os defeitos dos principiantes e dos avançados (cf. Noite Escura, 1. I, c. VIII, IX: 1. II, c. II, III, IV). As penas exteriores são, sem dúvida, grandes meios de purificação; mas sem a purificação passiva propriamente dita, a alma não chega à perfeição que seria de desejar. São João da Cruz, ibid., diz que se esta purificação não se sofre senão por intervalos, não há maneira de chegar às alturas às que a alma poderia alcançar.

O autor destas linhas se apressa em dizer que nesta síntese nem tudo possui igual valor nem se impõe com a mesma autoridade. Afirma que, exceto as verdades de fé e das conclusões teológicas comumente recebidas, que representam aquilo que há de mais certo na ciência teológica, o que decidimos apoiando-nos na autoridade de Santo Tomás e de seus mais comentaristas não se impõe a nossa adesão, nem convence, na medida dos princípios que lhe servem de fundamento. Sem dúvida é difícil separar desta síntese qualquer elemento, seja qual for sua importância, sem por em perigo sua solidez e harmonia.

É claro que temos dado um grande passo para chegar a um acordo, pelo fato de que alguns dos críticos mais autorizados têm reconhecido nesta doutrina “notável estrutura arquitetônica e magnífico desenvolvimento”.

O Congresso Carmelitano de Madrid, no ano de 1923, cujas conclusões foram publicadas na revisa “O Monte Carmelo”, de Burgos, em maio do mesmo ano, reconhecia a verdade destas duas importantes conclusões sobre a contemplação infusa (Tema V): “O estado contemplação se caracteriza pelo domínio progressivo dos dons do Espírito Santo e pelo modo sobre-humano como se praticam todas as boas ações. Como as virtudes encontram sua perfeição última nos dons, e estas encontram sua perfeita atualização na contemplação, resulta que esta é o caminho ordinário da santidade e das virtudes habitualmente heróicas.”

Em seu Compêndio de Teologia Ascética e Mística, de 1928, M. Tanquerey, sulpiciano, adere a esta doutrina quando escreve (no. 1564): “A contemplação infusa, considerada independentemente dos fenômenos místicos extraordinários que às vezes a acompanham, nada tem de milagrosa ou anormal, mas provém de duas causas: do desenvolvimento ou formação de nosso organismo sobrenatural, especialmente dos dons do Espírito Santo, e de uma graça operante que em si nada tem de milagrosa… Esta doutrina é seguramente a doutrina tradicional tal como se encontra nos autores místicos, desde Clemente de Alexandria até São Francisco de Sales.” “Quase todos estes autores consideram a contemplação como a coroação natural da vida cristã” (Ibid., no. 1566).

Nesse mesmo sentido se pode citar o que diz Santo Inácio de Loyola em uma carta, que todos conhecem, escrita a São Francisco de Borja (Roma, 1548): “Sem estes dons (impressões e iluminações divinas), todos os nossos pensamentos, palavras e obras são imperfeitos, frios e turvos; devemos, pois, ter grande desejo destes dons para que aqueles sejam justos, fervorosos e transparentes, para maior serviço de Deus”. Em 1924, o Pe. Luis Peeters, S. J., em um interessante estudo: “Rumo à divina união, pelos exercícios de Santo Inácio”, c. VIII (Musaeum Lessianum, Brujas) [tradução livre], escrevia: “Que pensa o autor dos exercícios sobre a vocação universal ao estado místico? Impossível admitir que a considere como uma exceção quase anormal… Conhecida é sua otimista confiança na divina generosidade: ‘São poucos os que suspeitam que coisas Deus não faria neles, se não lhe opuserem obstáculo’. E é certo; é tão grande a humana fraqueza, que só uns poucos escolhidos, particularmente generosos, aceitam as temíveis exigências da graça. O heroísmo nunca foi, nem o será, coisa comum, e a santidade não se concebe sem heroísmo…

“No decorrer de todo o livro dos Exercícios, com insistência que revela profundo convencimento, oferece a seus generosos discípulos esperanças ilimitadas das divinas comunicações, a possibilidade de chegar a Deus, de saborear a suavidade da divindade, de entrar em imediata comunicação com o Senhor. ‘Quanto a alma, di, se aproxima mais de Deus e é generosa com Ele, mais apta se torna para receber em abundância as graças e os dons espirituais’…” “E ainda mais. As graças da oração não só lhes parecem desejadas, mas consideradas hipoteticamente necessárias para chegar à notável santidade, sobretudo nos homens apostólicos” (2). Não é possível dizer isso com mais clareza.

E isto é o que pretendemos mostrar na presente obra. A cada dia a unanimidade sobre estas questões fundamentais é maior, e com freqüência é mais real do que parece. Alguns teólogos profissionais como nós consideram a vida da graça, semente da glória, em si mesma, para poder apontar qual deve ser o pleno desenvolvimento normal das virtudes infusas e dos dons; a disposição próxima para receber imediatamente a visão beatífica, sem passar pelo purgatório, encontra-se em uma alma totalmente purificada, que soube tirar proveito das provações da vida, e à qual nada resta por expiar depois da morte. Daí resulta que, em princípio, por direito, a contemplação infusa está dentro do caminho normal da santidade, embora aconteçam exceções que nascem seja do temperamento individual, ou também de profissões absorventes, de um ambiente pouco favorável, etc. (3).

Em muitas ocasiões fala do chamamento geral das almas interiores às águas vivas da oração, e em outros textos fala de casos particulares. E assim [ele] diz no Caminho de Perfeição, capítulo XX: “Parece que me contradigo neste capítulo depois do que havia dito, porque quando consolava as [almas] que não chegavam até aqui, disse que o Senhor tinha diferentes caminhos por onde iam a ele, assim como havia muitas moradas. Assim, torno a dizê-lo agora…” E mantém o princípio do chamamento geral, que explica de novo dizendo: “Porque, como entendeu sua Majestade nossa fraqueza, agiu como Deus que é. Mas não digo: por este caminho venham uns e por este outros; antes foi tão grande sua misericórdia, que a ninguém impediu que viesse a esta fonte de vida para beber… Certamente que ele não proíbe a ninguém, antes ele nos chama publicamente em alta voz (Jesus, posto de pé no templo disse em voz alta: Se alguém tiver sede, venha a mim e beba, João, 8, 37). Dessa forma, irmãs, não tenhais medo nem morrais de sede neste caminho… E assim, segui meu conselho e não fiqueis pelo caminho, mas luteis como fortes até morrer na batalha, pois não estais aqui para outra coisa senão lutar”. As restrições postas por Santa Teresa não se referem ao chamamento geral e distante, mas sim ao íntimo e próximo, como já explicamos em Perfection chrétiene et contemplation t. II, PP. 459-462, 463 e ss.

Outros autores, atendo-se principalmente nos fatos, ou nas almas individuais que vivem na vida da graça, concluem que há almas de vida interior, verdadeiramente generosas, que nunca chegam a esse nível, que, apesar disso, é o pleno desenvolvimento normal da graça habitual, das virtudes infusas e dos dons.

Enfim, a teologia espiritual deve, como qualquer outra ciência, considerar a vida interior em si mesma, e não nessa ou naquela alma individual, nessas ou naquelas circunstâncias, desfavoráveis muitas vezes. Apesar de existirem carvalhos mal formados, isso não quer dizer que o carvalho não seja uma árvore vigorosa e de belas linhas. A teologia espiritual, ainda se dando conta das exceções que podem ser explicadas por esta ou aquela circunstância, deve buscar, sobretudo, estabelecer as leis superiores que regem o normal e total desenvolvimento da vida da graça considerada em si mesma, e apontar quais são as disposições próximas para que uma alma totalmente purificada goze ou receba imediatamente a visão beatífica.

Sendo o purgatório um castigo, supõe uma falta que poderíamos evitar, ou ao menos expiar, antes da morte, aceitando com resignação os sofrimentos da vida presente. A questão que aqui tratamos é a de apontar qual é o caminho normal da santidade, ou de uma perfeição tal que nos permita que nos permita entrar no céu imediatamente após a morte. Deste ponto de vista, temos que considerar a vida de graça enquanto semente da vida eterna, e assim, a idéia precisa de vida eterna, o término de nossa corrida, é a que nos iluminará nesta questão. Um movimento não se especifica por seu ponto de partida, nem pelos obstáculos que lhe aparecem aos pés, mas pelo fim ao qual se dirige. Do mesmo modo, a vida de graça de define pela vida eterna da qual é semente e princípio, daí que se pode concluir que a disposição próxima e perfeita para entrar na imediata posse da visão beatífica, se encontra dentro do caminho normal da santidade.

Nas páginas seguintes insistimos muito mais nos princípios geralmente recebidos na teologia, demonstrando seu valor em si mesmos e em suas conseqüências, que a respeito da multidão de opiniões expressas por autores, muitas vezes de categoria inferior, sobre este ou aquele ponto particular. Não faltam obras recentes, indicadas em outro lugar, que mencionam detalhadamente tais opiniões; nós nos propusemos outra coisa, e esta é a razão de não citar senão os autores mais ilustres. O dirigir-se constantemente ao que constitui os fundamentos de sua doutrina, cremos que é sem dúvida o mais importante e necessário para a formação do espírito, cuja educação nos interessa. Nunca o secundário deve fazer esquece o principal, por isso a complexidade de certas questões não deve nos fazer perder de vista os grandes princípios diretivos que iluminam todas as questões de espiritualidade. É necessário, sobretudo, não contentar-se com citar estes princípios como se se tratasse de lugares-comuns, mas sim examiná-los a fundo e voltar frequentemente sobre ele para compreendê-los mais perfeitamente.

Sem dúvida que um se expõe assim a repetir-se as vezes, mas aqueles que, acima das opiniões passageiras que têm estado em voga durante alguns anos, vão em busca da verdadeira ciência teológica, sabem que esta é eminentemente uma sabedoria; que se preocupa não tanto em deduzir conclusões que tenham ares de novidade, mas sim, ainda mais, que essas relações formem perfeita união com idênticos princípios superiores, como as arestas com o vértice de 1,2 pirâmide. Em tal caso, o relembrar, a propósito de uma ou outra questão, o princípio fundamental da síntese total, não é tanto uma repetição, como uma maneira de aproximar-se da contemplação circular; a czial, diz Santo Tomás (II, II, q. 180, a. 6), retorna constantemente à mesma Verdade ilustre, para melhor captar seus detalhes e conseqüências, e, como o vôo da ave, descreve muitas vezes o mesmo círculo ao redor do mesmo lugar. Este centro, da mesma forma que o vértice da pirâmide, é, à sua maneira, símbolo do único instante da imóvel eternidade que coincide com todos os sucessivos instantes do tempo que passa e se desliza. Se [o leitor] tem isso em conta, facilmente nos perdoará que tenhamos que voltar repetidas vezes aos mesmos temas ou motivos que criam o encanto, a unidade e a grandeza da teologia espiritual.



(1) P. J. DF GUIBERT, S. J., “Revue d’Ascétique et Mystique”, julho, 1924, p. 294. Veja também a obra do mesmo autor: Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma, 1937, pp. 374-389. Em não poucas coisas o Pe. De Guilbert está de acordo conosco quando diz, ibid., p. 381: “Licet videantur animæ generosæ ordinarie ad perfectionem revera non pervenire quin eis Deus concesserit aliquos tactus seu breves participaciones gratiarum illarum quæ constituunt contemplationem proprie infusam, via tamen seu status contemplationis infusæ non est unica via normalis ad caritatis perfectionem; ideoque possunt animaæ ad quemlibet sanctitatis gradum ascendere quin hac via habituali modo incedant.”

(2) O P. Peeters repete os mesmos conceitos na segunda edição de sua obra, de 1931, p.. 216-221.

(3) Esta distinção explica, segundo nossa maneira de ver, certas contradições aparentes de Santa Teresa, que ela mesma fez ressaltar, dizendo que não são reais.
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