ANTROPOLOGIA TOMISTA (V)


2.6. A dimensão moral da pessoa:

(aO fim último do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a muitos fins últimos, pois a exceção do último, todos os demais são imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e só o último satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana não se encontra nos bens criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o homem não atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prática das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi também, para tal, certos bens exteriores necessários e suficientes para a manutenção de sua vida e do aperfeiçoamento de sua natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40].

(bO ato voluntário: por ação voluntária entende-se aquela que procede de um princípio intrínseco – exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425] – com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntário contamos: a concupiscência – o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo – paixão causada pela eminência de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violência – que viola o uso livre do princípio intrínseco -, aignorância – que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3].

(cO ato moral: por ação moral entende-se aquela ação voluntária, portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas circunstâncias – quemo queondecom o queporquede que modo equando – e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que é sempre individual nunca é indiferente moralmente. A indiferença moral resulta da carência de conformidade ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau é denominado pecado. O pecado consiste na privação de conformidade e adequação com a regra moral e na aversão e ofensa ao fim último que é Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente é contrário à lei eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode ser grave ou mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversão ao fim último que é Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta utilitária e parcialmente para o bem criado, mas não toma total aversão ao fim último [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. É ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos corações dos homens.

(dA lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de qualquer ato – a lei física regula as atividades das forças naturais e, em sentido estrito, é o que regula os atos humanos. A lei é um princípio racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade e pela comunidade é promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenação da razão, é a própria razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem último a que se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princípio e regra de todas as ações humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial é a lei civil estritamente considerada e a lei acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural [STh.I–II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providência dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a participação da lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural à lei eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto, obriga o sujeito a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum.Theo.I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei próxima da moralidade é o ditame da razão – a reta razão do agir -, enquanto participação da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade é Deus, pois não encontramos na razão a regra suprema da moralidade, senão os ditames que são a participação em nós dos princípios da lei eterna divina, que é a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].

(eAs paixões da alma: as paixões são os movimentos do apetite sensível, pela imaginação do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui duas potências – a razão que se ordena à verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potências – a concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita os males sensíveis e a irascível que move a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma – por isso são paixões da alma – produzem, pela imaginação que causam nos sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros três sentidos internos: senso comum, memória e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da posse de um bem sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensível e na aversão do mal sensível e outro irascível, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscível: – acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -ódio/ausente – aversão/presente -tristeza; Irascível – acerca do bem difícil de conseguir-se: ausente -esperança & acerca do mal difícil de evitar-se: ausente -audácia/presente -ira. As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a aversão a algum mal. As paixões podem determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na aversão ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta mesma determinação pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixões não são, em si mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois são disposições que devem favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim último a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida.

(fAs virtudes morais: um ato humano bom isolado não constitui hábito bom e nem um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a repetição de um ato humano bom, dispõe o hábito bom e a repetição de um ato humano mau, dispõe o hábito mau. Decorrente de um hábito bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza e de um hábito mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de perfeição da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo bom e vício o hábito operativo mau. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a natureza e a operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um hábito mau imprime na natureza de quem o possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e que é de difícil remoção, que torna pior o ser e a operação de quem a possui. De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal, justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis rotineiramente nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que também vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo e prático, há por isso hábitos especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e práticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática, aperfeiçoam a vontade e os apetites sensitivos concupiscível e irascível.

(gAs virtudes intelectuaisse dividem em especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e são três: o intelecto (hábito dos primeiros princípios especulativos), a sindéresis (hábito dos primeiros princípios práticos) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua causalidade última). A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer ) e a prudência (a reta razão do agir).

(hAs virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe ordenar a vontade; afortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. Já que o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão e a vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a vontade não fossem dispostas segundo a reta razão do agir pelos hábitos, conclui-se que as paixões e os hábitos são disposições especiais pelas quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim último [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinião que sustentasse que, porque são as paixões e os instintos que favorecem a formação de vícios, não seriam tais disposições adequadas à formação de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os instintos e as paixões naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para a formação das virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos em si mesmos considerados, não são nem bons nem maus, porque são disposições naturais da natureza, são bons e maus segundo o uso ou não do reto ditame da razão. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo não se atinge o fim último; mas no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim último, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenação da reta razão dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].

(iOs vícios: temos visto até aqui que a virtude é a disposição do que é perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que está disposto segundo o modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Três coisas se encontram em oposição à virtude: o pecado, que se opõe ao fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se opõe àquilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vício, que se opõe à disposição habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vício é a privação de perfeição da natureza por disposição habitual contrária ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convém à natureza. Logo, deve-se chamar vício, em qualquer coisa, o fato de estar em disposições contrárias ao que convém à sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hábito é que está no meio entre a potência e o ato. É evidente que o ato é mais do que a potência, no bem como no mal. Por isso é melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, é pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso é pior do que o hábito mal ou o vício [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como já aludimos, o ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é Deus, ou seja, é a aversão a Deus e a conversão às coisas criadas e à lei natural da razão, que é a lei da natureza humana. Portanto, em oposição às virtudes cardeais há os vícios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque são cabeças e dão origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem segundo a oposição às virtudes. Sendo assim, temos: Vícios capitais: desordem do intelecto e das potências apetitivas. Com relação à prudência, a reta razão de agir, que ordena e inclina a razão ao fim último que é Deus, se contrapõe o vício: soberbaapetite desordenado da própria excelência e início de todos os vícios [STh.I-II,q84,a2,c]. Com relação à justiça, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convém se contrapõem os vícios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e corruptíveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro é um mal pessoal [STh.II-II,q36,a1,c]. Com relação à fortaleza, que põe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo irascível se contrapõem os vícios:preguiça: apetite desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz no espírito do homem tal depressão que este não tem vontade ou ânimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor do espírito que não pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperança de vingança [STh.I-II,q46,a1,c].Com relação à temperança, que põe moderação na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível se contrapõem os vícios: gula: apetite desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] eluxúria: apetite desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].


2.7. A dimensão social da pessoa humana: o homem é naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira ordenação humana é a constituição da família, a sociedade conjugal, a sociedade doméstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os demais homens da sociedade doméstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimônio pela lei natural é união indissolúvel do homem com a mulher, sendo o adultério e a fornicação ilícitos e contra a lei natural [Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade doméstica ordena-se à sociedade civil, que deve aperfeiçoá-la. Portanto, a causa da sociedade civil é a doméstica e o seu fundamento é a lei natural que dispõe o homem por natureza a viver em sociedade [De regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princípio ou causa próxima da sociedade civil é a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razão, o pacto social, pautado em legislação que não contrarie o bem comum, deve ser a solução, na medida em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol. lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil é a felicidade e o bem dos cidadãos, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin. I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relação entre sociedades civis distintas será a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposição entre sociedades, sob três aspectos: autoridade, justa causa e reta intenção de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidadãos, justa medida de punição deve ser aplicada aos que causam desordem à sociedade, inclusive a condenação à morte, não tendo sido eficazes os remédios necessários, ou seja, se cada pessoa está para toda a sociedade, como a parte está para o todo, se algum homem se torna perigoso para a comunidade e ameaça corrompê-la por seu pecado, é louvável e salutar matá-lo [Sum. Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como há as virtudes morais individuais, ditas do homem individual que as adquire por seu hábito e aprendizado próprio, há também as virtudes e os vícios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relações sociais. O que aqui destacamos como ‘virtudes sociais’ em Tomás de Aquino são apenas virtudes anexas da justiça, suas partes potenciais. Portanto, não se deve perder de vista a intenção do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importância da virtude pessoal da justiça no contexto prático da vida em sociedade. Diferente do contexto contemporâneo que visa, a partir da virtude da justiça, elucidar a dimensão política e não meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razão que os contemporâneos que buscam fundamentar uma ação numa substância ‘invisível’ que é o Estado, ao contrário ele sempre fundamenta a ação em seres individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque é humana, pessoal e individual; de homem que convive com outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].
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