CONTRADIZ-SE SANTO TOMÁS AO AFIRMAR QUE UMA CRIAÇÃO “AB AETERNO” NÃO REPUGNA À RAZÃO?

Não raramente se vê voltar contra Santo Tomás a seguinte objeção:
• Em suas provas da existência de Deus, o Aquinate diz que é impossível remontar ao infinito na série de causas, sob pena de tornar impossível esta mesma série – razão por que é preciso reconhecer a existência de um primeiro motor (1ª. via) que seja a causa das causas eficientes dos entes (2ª. via) e seja, pois, não só o ente absolutamente necessário (3ª. via), mas também a causa do ser dos demais (4ª. via) e a causa que os conduz a seu fim (5ª. via).
• Ora, se assim é, como pode Santo Tomás (em diferentes lugares, e especialmente no opúsculo Sobre a Eternidade do Mundo contra Murmurantes) afirmar que não repugna à razão que o mundo existisse coeternamente a Deus, ou seja, desde todo o sempre, desde toda a eternidade? Se tal fosse possível, Deus não seria o primeiro da série de causas motoras, nem a primeira causa eficiente dos entes, nem a fonte de todas as perfeições destes, etc.
• Por conseguinte, contradiz-se gravemente Santo Tomás, e, quanto à criação do mundo, ou estarão certos os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, ou o estarão os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não podia ter-se dado senão no tempo.
Mas tal objeção é equivocada, e tem origem dupla:
• de modo geral, o ater-se a um passo da doutrina do Aquinate sem relacioná-lo “organicamente” com os demais;
• e, de modo particular, o desconhecer que, se o ponto de partida da especulação metafísica deve ser sempre de ordem sensível, seu termo haverá de ser sempre, todavia, de ordem estritamente analógica.[1] Explique-se.

1) Por que na Suma Teológica, imediatamente após as “cinco vias”, Santo Tomás parece retroceder ao perguntar se Deus é corpóreo? Justamente porque nas “cinco vias” ele não se pergunta antes de tudo se as noções e os conceitos nelas utilizados são unívocos ou análogos, ao passo que na terceira questão já os toma inteiramente em seu termo, ou seja, como se disse acima, já se encontra em plena analogia. As cinco vias estabelecem antes de tudo que Deus é, que Deus existe, e não propriamente como Ele é (conhecimento este que, para nós, para o intelecto humano nesta vida, tem de partir do que Ele não é). Elas respondem antes de tudo, pois, ao an sit a respeito de Deus, mas requerem necessariamente desdobrar-se numa segunda etapa. Em verdade, como diz o Padre Penido, “entre as duas [etapas] não há separação, visto que uma fundamenta a outra, e como que a principia”.[2]      
2) Se nos limitamos, como o antropomorfismo, a entender do seguinte modo as “cinco vias”: se há movimento universal, é porque há um Motor primeiro; se coisas são causas eficientes de outras, é porque há uma Causa de todas; se há entes contingentes, é porque há o Necessário; se os entes têm suas respectivas perfeições, é porque há uma Maximidade de que elas são efeito; se existe finalidade nas e para as coisas destituídas de inteligência, é porque há um Intelecto que as conduz a seu fim; etc.; se pois nos limitamos a entendê-las assim, afirmamos consequentemente que aquele Ente encontrado ao termo de todas as séries – das quais é motor, eficiente, necessário, dador e condutor – é de algum modo homogêneo a todas elas. Com tal limitação, de fulcro antropomorfizante, não se escapa à crítica de Kant e similares.
3) Ora – insista-se –, para dar a razão dos motores causados, da eficiência causada, da necessidade causada, das perfeições causadas e do fim causado, é preciso encontrar a Causa de tudo isso; se porém esta Causa está ela própria sujeita à mesma deficiência (ser causado), então teremos de recomeçar e procederemos, assim, exatamente, ao infinito. Para não se estar preso no círculo de tal deficiência, é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas. O termo, portanto, daquelas séries, o termo que as termina enquanto primeiríssimo, não pode ser-lhes homogêneo, o que implica dizer que está fora ou acima delas.[3]
4) Naturalmente, tal conclusão já se encontra de modo inicial nas “cinco vias”, porque nelas o Aquinate não se limita a dizer: se há movimento, há o Motor; se há eficiências, háo Eficiente; se há contingentes, há o Necessário; se há perfeições, há o Perfeito; se há fim, há o Condutor a ele. Se o fizesse, insista-se, não sairia do círculo do antropomorfismo. Mas ele vai além, e as “cinco vias” já afirmam, entre outras coisas, algo positivo-negativo: motor, sim, mas imóvel; causa, sim, mas incausada; ente necessário, sim, mas cuja necessidade não provenha de outro.
5) Dirá o pensamento de tendência antropomórfica: não só todos os motores, causas, fins, etc., dados pela experiência sensível são necessários para alçarmo-nos ao Motor, Causa, Fim, etc., mas também este mesmo Motor, Causa, Fim, etc., tem de ter alguma homogeneidade com aqueles sob pena de mergulharmos no incognoscível ou no nada. Por isso mesmo, aliás, prossegue tal pensamento, é que é preciso aplicar a Deus o conceito de motor, o de causa, o de fim, etc., tomados todos da ordem do sensível. Sucede, todavia, repliquemos nós, que tais conceitos, aplicados a Deus, já não podem tomar-se de maneira unívoca, mas analógica.
6) Ora, como se disse, tal já se dá nas mesmas “cinco vias”. Já nelas se repudia a univocidade e se evita, assim, todo e qualquer vestígio de antropomorfismo. Seria possível demonstrá-lo a partir de qualquer das cinco, mas limitemo-nos a transcrever in extenso a argumentação do Padre Penido respeitante à quarta via. “Seja a noção de ‘ciência’. Tenho dela, ao iniciar minhas pesquisas metafísicas, um conceito perfeitamente unívoco (Caetano, de Nom. An. c. XI, p. 278), que aplico a todos os homens, indiferentemente. Observando, todavia, que na ciência há graus infinitos, alargo em analogia de desigualdade esta univocidade algo amesquinhada. É ainda univocidade, não o esqueçamos, embora mais maleável. Chego assim a estabelecer uma escala de intensidades variadas; mas o conceito permanece fundamentalmente o mesmo; as variações são apenas acidentais. Posso enfim imaginar uma ciência a crescer constantemente; no extremo limite creio descobrir a superciência, a ciência divina. Se assim fora, nada se explicaria, e fora inútil entregar-se a um tal trabalho de dilatação, pois esta nova perfeição não é a ciência subsistente, senão a simples amplificação da minha, e, como esta é participada, sê-lo-á também aquela. Não foi para encontrar, no fim de meu raciocínio, a mesma indigência inicial que me aventurei pela quarta via. Cumpre, portanto, abandonar a ‘via augmenti’ e enveredar pela ‘via essendi’; importa encontrar ao termo desta um ‘maxime tale’, que não seja unívoco, uma ciência primeira, isto é, por essência imparticipada, razão de ser das outras: somente o que é por essência pode explicar o que é por participação. Se retomo agora meu conceito inicial, percebo que ele se alterou, pois desde este instante deve moldar-se a duas realidades essencialmente diversas: em um caso, temos uma ciência não participada; no outro, seja qual for sua perfeição, uma ciência participada. [Isso quer] dizer que Tomás de Aquino não é sua ciência, que a inteligência humana de Cristo não é sua ciência, ao passo que Deus é, por identidade, sua ciência. Entre ser a própria ciência e não [sê-lo], a diferença não é de grau como entre superlativo e comparativo, mas é uma diferença que atinge o mesmo ser. Deus não é ‘sapientissimus’; ele é ‘super-sapiens’: ‘Há uma primazia que se mantém dentro do mesmo gênero e que se exprime pelo comparativo ou pelo superlativo; outra há que ultrapassa o próprio gênero e que se exprime mercê da partícula super’ (Div. Nom., c. 4 1. 5, Vivès, p. 411; cf. De Pot., q. 7 a. 7 ad 2-3; Ia. P. q. 4 a. 3 ad 1). Começara por afirmar que a ciência de Deus era a minha elevada ao superlativo, mas imediatamente, vistas as diferenças, fui forçado a corrigir o que acabava de adiantar: é a minha, mas não participada; o que equivale à negativa: não é a minha (simpliciter diversa). E, entretanto, Deus é Ciência! Também, apenas eliminei o que minha ciência implicava de imperfeito, tive de afirmar a ‘superciência’; por outras palavras: ao cabo da pesquisa, devo renunciar a meu conceito unívoco por um outro, muito mais flexível, [que não representa] minha ciência, mas uma ciência analógica, que é, diversamente, a minha e a de Deus[nota]”.
7) “É pois”, prossegue o Padre Penido, “a uma série complexa de operações que se deve entregar penosamente a inteligência humana, para pensar – grosseiramente ainda, mas com certa verdade – cada perfeição divina. É mister primeiro afirmá-la, depois negá-la, depois ainda sobre-elevá-la, e por fim unir-lhe a noção participada (cf. Ia. P. q. 12 a. 12)”. Trata-se, em suma, esquemática mas precisamente, do seguinte:
•  uma causa (afirmação):
– incausada (negação);
– supercausa (sublimação); e
– causante (relação).
Trata-se, em outras palavras, de quatro estágios da analogia (o primeiro e o último dizem respeito à atribuição, enquanto os dois outros à proporcionalidade).[4]

Pois bem, pode-se agora mostrar com toda a certeza:
a) que as “cinco vias” de Santo Tomás absolutamente não contradizem sua afirmação de que não repugna à razão que a Criação se tivesse dado ab aeterno;
b) e que, suposto tudo quanto se disse mais acima, não estão no certo os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, nem os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não pode ter-se dado senão no tempo.
Com efeito, as mesmas razões militam para negar tanto que é necessário racionalmente o mundo ter existido desde sempre como que é necessário racionalmente ele não ter existido desde sempre. Enquanto tal (ou seja, não enquanto esta ou aquela), a causa eficiente só exige prioridade ou anterioridade de natureza, não prioridade ou anterioridade de duração (“Nec oportet omnem causam effectum duratione praecedere, sed natura tantum, sicut patet in sole et splendor”, diz o Aquinate em De Pot.q. 3, a. 13 ad 5), razão por que pode agir desde que existe. Enquanto tal, o ente contingente tampouco requer que sua existência seja posterior à da causa. Por conseguinte, não há impossibilidade alguma em que o mundo pudesse ter existido por criação (ex nihilo) desde sempre, ab aeterno. Se não se podem admitir as consequências que resultariam da criação ab aeterno de alguns entes (os corruptíveis), isso, porém, prova apenas que estes entes não poderiam ter sido criados desde sempre, mas não que outros entes (os anjos, ponha-se) e, em especial, o mundo em conjunto não o pudessem.
Ora, com respeito a séries como a do ovo e da galinha, pode-se até afirmar que nenhum dos dois exige ser o primeiro, pois antes de um sempre se pode supor o outro, motivo por que não aparece onde começou a série.[5] O que não se pode esquecer é que o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal, mas a origem entitativa do mundo como um todo, de cada série dele e de cada ente – o que só é possível se se seguem os quatro passos analógicos expostos mais acima.
Por esta razão, aliás, porque o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal mas a origem entitativa do mundo como um todo e de cada série dele e de cada ente, é que “considerar a origem das coisas não compete à filosofia da natureza, mas à filosofia primeira, que considera o ente em geral e o que transcende o movimento” (Santo Tomás, II Contra Gentes, c. 37).
O mundo, então, poderia ter sido criado coeternamente a Deus assim como uma pegada é coetânea de um pé permanentemente pousado na terra – sem deixar a pegada de ser efeito do mesmo pé e este causa não só primeira mas permanente de tal efeito.
E termine-se esta refutação com as seguintes palavras, ainda, do Padre Penido: “Uma dependência ontológica nada tem que ver com o tempo, pois consiste apenas numa relação; que esta relação tenha começado a existir em um momento dado, ou não, pouco importa, contanto que haja uma Fonte e um [ente] que da Fonte receba” (cf. De Pot. q. 3, a. 14 c. e ad 8).[6]

      Observação final 1: Embora não repugne à razão uma Criação ab aeterno, é de fé, como sempre o lembra Santo Tomás, que o mundo foi criado no tempo.
Observação final 2: Afirmou-se mais acima: “é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas”. Sucede porém que, quando se encontra, assim, analogicamente, tal Ente que está acima ou fora da série das coisas deficientes, ele já não poderá dizer-se propriamente “Ente”, porque, com efeito, propriamente falando, ente é aquilo que tem ser. Ora tal “Ente” acima da série das coisasdeficientes não tem ser, senão que é o Ser. Logo, propre, ele não é o “Ente”, mas o próprio Ser subsistente por si mesmo.  





[1] “As argumentações metafísicas”, diz Caetano, “empregam a princípio noções estritamente unas; ao termo, porém, utilizam noções unas apenas proporcionalmente ou por analogia” (In Iam. q. 13, a. 5; cf. também Ferrar. In I C.G, c. 34, n. IX; apud Padre Penido, A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 92).
[2] Ibid., p. 93.
[3] Cf. Santo Tomás, ST, I, q. 3, a. 5 ad 2; e Padre Penido, ibid., pp. 94-95.
[4] E, como se vê, de fato as duas analogias – a de atribuição e a de proporcionalidade – se mesclam, se implicam e se completam. Resta ainda esclarecer, porém, se há primazia de uma sobre a outra, ou se uma se reduz à outra; vê-lo-emos num próximo texto.
[5] Cf. Padre Penido, ibid., p. 378; e De Munnynck, Le commencement du monde.
[6] Em outro artigo, estudaremos o caráter desta relação. Mais precisamente: há em Deus relação às criaturas?
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