The Three Births Of The WORD


Taken from Our Savior and His Love for Us 

by Fr. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P. 

THE synthesis of the revelation relating to the Word made flesh is to be found in the Prologue of St. John ‘s Gospel. It is concerned with the three births of the Word which are celebrated each year by the three Masses on Christmas day: His eternal birth, His temporal birth according to the flesh at Bethlehem, and His spiritual birth in the souls of men.

These words unequivocally affirm the distinction between the Word [the Son of God] and the Father, and also the Divinity of the Word, consubstantial with the Father.

The distinction between these two Divine persons is unmistakable from the declaration that “the Word was with God.” No one is with himself or in himself. And if there were any doubt whether the expression “the Word” designates a person, this doubt would be removed by verse 18 at the end of the Prologue: “No man hath seen God at any time: the only-begotten Son Who is in the bosom of the Father, He hath declared Him.” The entire Prologue makes it clear that the only-begotten Son is the Word of God made flesh. The expression “Who is in the bosom of the Father” explains the words of the first verse, “the Word was with God.”

It is evident also that the only-begotten Son is not the name of a Divine attribute but the name of a person, as is the name “Father.”

On the other hand, we cannot say: God is not His intelligence, His wisdom, His love. For He is indeed His intelligence, He is wisdom itself, love itself. These essential attributes are absolutely identified with His essence. Yet the Father is not the Son. There is between them a polarity of relationship that does not exist between, each of them and the Divine essence.

However, the Prologue makes it perfectly clear that the Word is consubstantial with the Father, since it says: “The Word was God.” In the Greek “the Word” is clearly the subject of this proposition, as well as of the preceding and following ones. And it is certain that the word “God” is used there in the same full sense as in the preceding proposition, “the Word was with God,” and as in the following one, “the same was in the beginning with God.”

Moreover, the following verses show that the Word, together with the Father, is the Creator, the author of natural and supernatural life: “All things were made by Him: and without Him was made nothing that was made. In Him was life, and the life was the light of men. And the light shineth in darkness, and the darkness did not comprehend it.”

These last words refer especially to the supernatural light needed for believing the truths of faith essential to salvation.

The first and last verses of this Prologue thus show us the profound meaning of the words of Psalm 2:7: “The Lord hath said to Me: Thou art My Son, this day have I begotten Thee,” and of Psalm 109:1-3: “The Lord said to my Lord: Sit thou at My right hand: . . . in the brightness of the Saints: from the womb before the day star I begot Thee.” We can also grasp a little better what the Holy Ghost wished to express when He inspired the author of the Book of Wisdom: “[Wisdom] is a vapor of the power of God, and a certain pure emanation of the glory of the almighty God: . . . for she is the brightness of eternal light: and the unspotted mirror of God’s majesty, and the image of His goodness.” [Wis. 7:25 f.]

This prologue, in verse 14, speaks with equal clearness of the temporal birth of the Word: “And the Word was made flesh, and dwelt among us [and we saw His glory, the glory as it were of the only begotten of the Father], full of grace and truth.”

This temporal birth according to the flesh was announced by the prophet Micheas: “And thou, Bethlehem Ephrata, art a little one among the thousands of Juda: out of thee shall He come forth unto me that is to be the ruler in Israel: and His going forth is from the beginning, from the days of eternity  . . . for now shall He be magnified even to the ends of the earth.” [Mich. 5:2-4.]

It is the fulfillment of Isaias’ prophecy: “For a child is born to us, and a Son is given to us, and the government is upon His shoulder: and His name shall be called Wonderful, Counselor, God the Mighty, the Father of the world to come, the Prince of Peace
. . . And there shall be no end of peace.” [Is. 9:6 ff.]

Finally, this prologue speaks to us of the spiritual birth of the Word, living in the Church which is His mystical body, in souls of good will: “He came unto His own, and His own received Him not. But as many as received Him, He gave them power to be made the sons of God, to them that believe in His name. Who are born, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of
God.” [John 1:11 ff.]

He gave them power to be sons of God by adoption, as He is the Son of God by nature. Our sonship is an image of His, as verse 16 makes clear: “And of His fullness we all have received, and grace for grace. For the law was given by Moses; grace and truth came by Jesus Christ.”

Jesus Himself has said: “If anyone love Me, he will keep My word, and My Father will love him, and We will come to him, and will make Our abode with him.” [Ibid., 14:23.] He also said: “If you love Me, keep My commandments. And I will ask the Father, and He shall give you another Paraclete, that He may abide with you forever.” [Ibid., 14:15 ff.]

The Word, the Son of God, together with the Father and the Holy Ghost, dwells in every soul in the state of grace on earth, in Purgatory, and in Heaven. That is, He dwells in the souls of all the just. However, His sacred humanity does not dwell within the souls of the just, but it exerts a continual influence on them, for it is the instrument always united to Divinity that communicates to us all the Sacramental and extra-sacramental graces that Jesus merited for us during His life on earth and particularly on the cross. [Cf. St. Thomas, IIIa, q. 43, a. 2; q. 48, a. 6; q. 62, a. 4.] Therefore we can speak of a spiritual birth of the Word in men’s souls, or of a silent coming of the Word into souls, as He came into the souls of the shepherds at Bethlehem. It is this silent coming that is honored by one of the three Christmas Masses. In this sense also St. Paul writes: “For in Christ Jesus, by the Gospel, I have begotten you,”  [1 Cor. 4:15.]  in order to incorporate you into Him, so that you may be in Him and He in you.

We can never thank God enough for the realization of the mystery of the redemptive Incarnation. Often, when we enter a church, we ask for a spiritual or temporal grace for ourselves or for those we love, and sometimes we thank God for this or that particular blessing. Let us not fail to thank Him for the gift of gifts, the blessing which since the fall of man is the source of all other blessings, namely, the coming of the Savior. As St. Paul says to the Colossians: “All whatever you do in word or in work, do all in the name of the Lord Jesus Christ, giving thanks to God and the Father by Him” [Col. 3:17.]  for all the blessings that have come to us and that continue to come to us daily through His Son. “To Him in glory forever and ever.”

The purpose of these pages is to invite souls to the contemplation of the mystery of Christ, Who has deigned to become our spiritual food in the Eucharist. It would be difficult to express this contemplation more beautifully than in the words of the great doxology, the Gloria, which is sometimes recited mechanically at Mass, but which delights the souls of contemplatives by the fullness of its meaning. The Liber Pontificalis [Ed. Duchesne, 1, 129.] says that Pope Telesphorus at the beginning of the second century [A.D. 128-139] commanded that this Gloria in excelsis be recited on the day of Christ’s Nativity. When God inspired its author He knew that this song of praise would be sung at Mass through the centuries and would be the joy of the greatest believers.

Glory to God in the highest. And on earth peace to men of good will.

The Father

We praise Thee. We bless Thee. We adore Thee. We glorify Thee. We give thanks to Thee for Thy great glory. O Lord God, Heavenly King, God the Father almighty.

The Son

O Lord, the only-begotten Son, Jesus Christ. O Lord God, Lamb of God, Son of the Father. Thou who takest away the sins of the world, have mercy upon us. Thou who takest away the sins of the world, receive our prayer. Thou who sittest at the right hand of the Father, have mercy upon us. For Thou only art holy. Thou only art the Lord. Thou only, O Jesus Christ, art most high,

The Holy Ghost

With the Holy Ghost, in the glory of God the Father. Amen.

Let us often contemplate in this Gloria the immense love that God has for us. God speaks. We must answer Him. Let us bear in mind, as St. John of the Cross recommends, that in the evening of our lives we shall be judged by love.

The principle of the interior life


Fr. Garrigou-Lagrange, O.P.

It is all the more important to recall the necessity and the true nature of the interior life, because the true conception of it, as given to us in the Gospel, in the Epistles of St. Paul and in the whole of Tradition, has been partially obscured by many false ideas. In particular it is evident that the notion of the interior life is radically corrupted in the Lutheran theory of justification or conversion. According to this theory the mortal sins of the convert are not positively blotted out by the infusion of the new life of grace and charity; they are simply covered over, veiled by faith in the Redeemer, and they cease to be imputed to the person who has committed them. There is no intrinsic justification, no interior renewal of the soul; a man is reputed just merely by the extrinsic imputation of the justice of Christ. According to this view, in order to be just in the eyes of God it is not necessary to possess that infused charity by which we love God supernaturally and our fellowmen for God’s sake. Actually, according to this conception, however firmly the just man may believe in Christ the Redeemer, he remains in his sin, in his corruption or spiritual death. Continue reading

O amor próprio – ou o maior impedimento à vida de Cristo em nós


O inimigo máximo da vida interior, segundo os autores espirituais, não é o mundo com suas tentações, nem o demônio com suas insídias, mas o amor desordenado de si mesmo; pois se não existisse em nós este amor, as tentações do mundo e as insídias do demônio seriam facilmente vencidas; no entanto, encontram um cúmplice neste amor desordenado.

Com a doutrina de S. Tomás, exposta na Suma Teológica [Ia IIae q. 77 e 84), vejamos de modo concreto e prático: 1o. Como o amor desordenado de si mesmo se opõe ao amor de Deus e não raro o destrói? ― 2o. Como o amor desordenado de si mesmo permanece latente mesmo nos melhores católicos? ― 3o. Que devemos pensar dos subterfúgios do amor próprio? ― 4o. Como se pode eficazmente combater este amor próprio? 1
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1o. Como o amor desordenado de si mesmo se opõe ao amor de Deus e, não raro, o destrói?
Este amor desordenado é muito insidioso e variado. Primeiro porque esconde-se sob outros nomes, como honra, zelo do bom nome ou da própria dignidade; diz, p. ex., «o homem ama-se naturalmente, assim como o anjo se ama a si mesmo; quer para si o bem e nisto não há desordem. Sobretudo, pela caridade sobrenatural, devemos amar-nos a nós mesmo ainda mais que ao próximo». Mas o amor próprio desordenado não diz que, tanto na ordem natural, quanto na ordem sobrenatural, o amor de nós mesmos deve ser subordinado ao amor de Deus, autor da natureza e da graça. E se nos move a considerar esta subordinação, isto ocorre somente de modo teórico e abstrato, nunca de modo prático e concreto. Assim, implícita e realmente, acabamos buscando demasiadamente nosso próprio interesse.
Por conseqüência, o amor de si mesmo torna-se, pouco a pouco, desordenado; é isto uma seqüela do pecado original.
Ora, o batismo nos apaga este pecado da natureza, mas permanece nos batizados essa ferida como uma espécie de cicatriz que, por vezes, se abre por causa de nossos pecados pessoais.
Por isso, o amor próprio desordenado pode, pouco a pouco, instaurar a desordem em quase todos nossos atos, mesmo nos mais altos, se não os fizermos por Deus, como deveríamos, mas pela satisfação de nosso apetite natural e, assim, paulatinamente, nossa vida interior é viciada e se impede a vida de Cristo em nós. É verdade que La Rochefoucauld, em seu livro «Les Maximes», e os jansenistas exageram esta inclinação; mas, sob este exagero, há algo de verdadeiro, algo de demasiado verdadeiro.
Muitos cultivam em si mesmos não o amor de Deus, mas uma excessiva estima de si mesmos, das suas qualidades, procuram o louvor e a aprovação dos outros; não enxergam seus próprios defeitos mas, ao contrário, exageram os defeitos dos outros, como escritores de panfletos políticos: são, por vezes, severíssimos com os demais e extremamente indulgentes consigo mesmos. Seria então muito bom e salutar repetir a humilhação do salmista: «sois bom para mim, Senhor, pois me humilhastes». Este amor desordenado de si mesmo gera a soberba, a vaidade e, não raro, a concupiscência da carne e dos olhos e, destes, os pecados capitais, que nascem destas concupiscências, p. ex.: preguiça, gula, impureza, inveja, ira etc.
Então se verifica a enorme oposição entre o amor de Deus e o amor desordenado de si mesmo, pois o verdadeiro amor de Deus procura o beneplácito de Deus, quer agradar a Deus, enquanto o amor desordenado de si mesmo procura a satisfação pessoal, mesmo não subordinada a Deus.
O amor de Deus impele à generosidade, à tender verdadeira e praticamente à perfeição; o amor desordenado de si mesmo tende a evitar os incômodos, a abnegação, o trabalho, as fadigas. O amor de Deus é, cada vez mais, sem o interesse próprio desordenado, julga que nunca faz o suficiente por Deus e pelas almas; o amor desordenado de si mesmo pensa que sempre faz demasiado por Deus e pelo próximo. O verdadeiro amor de Deus quer não apenas receber, mas também dar glória e honra a Deus pelo zelo apostólico. O amor desordenado de si mesmo não quer dar, mas apenas receber; como se o homem fosse o centro do universo, tudo trazendo a si mesmo.
Finalmente, o amor desordenado de si mesmo tende a destruição do amor de Deus e do próximo na nossa alma, e atinge este fim quando conduz ao pecado mortal e, sobretudo, ao pecado mortal reiterado, assim mais e mais aumenta a aversão a Deus e a conversão ao bem comutável e ao mal amor de si mesmo: assim pode, cada vez mais, viciar todas nossas inclinações, como ocorre com os danados. Por exemplo, no demônio é viciada mesmo a inclinação natural de amar a Deus, autor da natureza, acima de tudo, pois, nos danados, nasce desta inclinação o desejo desordenado de fruir de Deus, não por amor a Deus, mas pela gula espiritual desenfreada, pois faltam todos os outros bens e todas as outras satisfações.
Esta oposição trágica entre o amor de Deus e o amor desordenado de si mesmo, é descrita por S. Agostinho pela oposição entre caridade e cupidez: no fim do livro 14 de A Cidade de Deus, cap. último, diz: «Dois amores fizeram duas cidades; o amor de Deus até o desprezo de si mesmo, fez a cidade de Deus e o amor de si mesmo até o desprezo de Deus, fez a cidade da Babilônia, ou da perdição.» S. Paulo dissera (1 Tm 6, 10): «A raiz de todos os males é a cupidez» ou o amor desordenado de si mesmo. Cf. S. Tomás, Suma Teológica Ia IIae, q. 77 e 84, sobre a tríplice raiz dos pecados capitais, pois da cupidez surge a soberba, a concupiscência da carne e a concupiscência dos olhos. Isto se verifica nos maus; e, de outro modo, nos justos imperfeitos 2. 
Do amor desordenado
de si mesmo surge:
soberba
ira
inveja
acedia
vaidade 
cegueira da mente, ao invés de uma fé viva
concupiscência dos olhos 
avareza 
desespero, ao invés de esperança
concupiscência da carne 
gula
luxúria 
discórdia, ao invés da caridade, e ódio a Deus.
Da graça surge:
As virtudes teológicas 
e os dons correlativos 
caridade
esperança
fé viva
ilustrada pelos dons
união com Deus, confiança, contemplação.
As virtudes morais
e os dons correlativos 
prudência cristã e o dom do conselho
justiça, religião, dom de piedade
fortaleza, generosidade
temperança, castidade, humildade.
Cf. nossa obra «Les trois âges de la vie intérieure», II, pág. 480.
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2o. Como o amor desordenado de si mesmo permanece de modo latente mesmo nos melhores católicos? 
S. Vicente de Paulo (como se lê na sua Vida, escrita por Domino Coste, I, 12; III, 300) narra um fato que lhe sucedeu quando estava no colégio: «Certo dia, disseram-me: “teu pai veio te ver” e, como meu pai era um pobre agricultor e um homem rude, não quis ir até ele para conversar; e antes, quando meu pai me conduzia à cidade, estava triste pela sua condição, e me envergonhava de meu pai».
O mesmo santo, falando do tempo posterior da fundação da sua Congregação, diz: «veio o filho do meu irmão me visitar no Colégio onde era superior e eu, considerando a situação muito modesta do meu sobrinho, que se vestia rudemente, ordenei que me fosse ele conduzido secretamente. Mas, imediatamente, mudei minha deliberação com a resolução de reparar este primeiro movimento de amor próprio, desci até o portão, e abracei meu sobrinho e, conduzindo-o pela mão pela sala comum onde estavam meus confrades, disse a eles: ´Eis a pessoa mais honorável de minha família´». Assim, S. Vicente de Paulo vencia seu amor próprio, e ainda temia que, nessa vitória, o amor próprio se escondesse sutilmente.
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3o. Perigo que nasce das evasões e subterfúgios usados pelo amor próprio.
Por exemplo, a oração mental se vicia pelo excessivo desejo de consolações sensíveis, pela gula espiritual, pelo sentimentalismo. O sentimentalismo é, na sensibilidade, uma afetação de amor de Deus e do próximo que não existe suficientemente na vontade espiritual. Então, a alma procura a si mesma mais que a Deus. Donde, para tirar a alma desta imperfeição, Deus purifica a alma pela aridez da sensibilidade.
Se, verdadeiramente, a alma nesta aridez não é suficientemente generosa, cai na preguiça espiritual, na tepidez e não mais tende suficientemente à perfeição.
Igualmente, pelo amor desordenado de si mesmo se vicia o labor intelectual ou apostólico, pois nele buscamos satisfação pessoal, buscamos o louvor, mais do que Deus ou a salvação das almas. Assim, o pregador pode tornar-se estéril «como um bronze que soa ou um címbalo que tine». A alma se retarda, não é mais iniciante, não avança ao estado dos aproveitados, permanece uma alma retardada, como um menino que, por não crescer, não permanece menino, nem se faz adolescente ou um adulto normal, mas um homúnculo deforme. Ocorre algo similar na ordem espiritual e isto provém do amor próprio desordenado, do qual nasce a esterilidade da vida. 3
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4o. Que se deve fazer contra este amor desordenado?
Temos de conhecer e lutar contra nosso defeito dominante para obter a vitória. O defeito dominante é como que uma caricatura da boa inclinação que deveria prevalecer, é como que o «outro lado da moeda». Daí surge o combate entre a boa e a má inclinação. A virtude e o vício oposto não podem existir simultaneamente em ato no mesmo sujeito, mas podem existir simultaneamente em potência; daí surge o combate em que prevalecerá ou a boa inclinação natural, sob a forma da virtude em ato, ou o defeito dominante, sob a forma do vício em ato.
Assim, o defeito dominante inicial é aquilo pelo qual alguma virtude degenera em um vício materialmente similar, mas formalmente contrário, por exemplo, a inclinação à humildade degenera em pusilanimidade, a inclinação à magnanimidade em soberba e ambição, a inclinação à fortaleza em amarga ironia e crueldade, inclinação à justiça em rigorismo, inclinação à mansidão e à misericórdia em debilidade. Isto compreende-se melhor quando se considera, por exemplo, que a humildade se opõe mais diretamente à soberba que a pusilanimidade, que, no entanto, também lhe é contrária, assim como a magnanimidade mais diretamente se opõe à pusilanimidade que à soberba. E estas duas virtudes são conexas, como dois arcos da mesma ogiva.
Portanto, é necessário ver sob qual forma este amor próprio prevalece em nós, isto é, se sob a forma de soberba, ou de vaidade ou de preguiça, ou de sensualidade, ou de gula, ou de ira. Em outras palavras, é preciso saber qual é nosso defeito dominante, que se manifesta nos nossos pecados mais freqüentes e que oferece alimento a nossa fantasia.
Em alguns a soberba, por exemplo, vence a irascibilidade para conservar a estima dos homens; em outros, a soberba é vencida pela preguiça e não cuida mais da estima alheia.
Deve-se vigiar, portanto, para refrear o defeito dominante e isto com tenacidade e perseverança para adquirir o domínio de si mesmo, não pela estima dos outros, mas por Deus. Isto é sempre possível no nosso caminho, ainda que seja sempre árduo. Deus não pede o impossível, mas nos adverte a fazer tudo que podemos e pedir tudo que não podemos, e nos ajuda para que consigamos. 4
Outros homens não tem um defeito manifestamente dominante, mas o seu amor próprio se manifesta de diversos modos.
O amor próprio deve ser combatido de diversos modos, eliminando-se o que o pode alimentar e agindo mais e mais por amor de Deus, para que o agrademos, primeiro nas coisas externas e obrigatórias e fáceis de se cumprir com espírito de fé; depois nas coisas interiores e difíceis, de modo que, paulatinamente, as três virtudes teológicas prevaleçam em nossa vida, com seus correlativos dons.
Nesta metódica luta, três coisas se exigem: pureza de intenção, abnegação progressiva, recolhimento habitual.
1. A pureza de intenção é de suma importância. Diz o Salvador [Lc 11, 34]: «O teu olho é a lucerna do teu corpo. Se o teu olho for puro, todo o teu corpo terá luz; se porém, for mau, também o teu corpo será tenebroso». S. Tomás comenta: «O olho significa a intenção. Ora, quem quer fazer algo, tem alguma intenção. Se tua intenção for luminosa, isto é, dirigida a Deus, todo teu corpo, ou seja, suas operações, serão luminosas». Isto se vê em todo bom católico e em todo bom prelado que guia bem o seu rebanho.
Esta pureza de intenção deve ser mantida primeiro nas coisas mais fáceis e ordinárias. S. Bento formava seus religiosos, que não costumavam ser de grande cultura, dizendo-lhes: «fazei com intenção pura, em espírito de fé, esperança e amor de Deus, para agradar a Deus, todos os atos determinados na regra»; e os religiosos, conversos, fazendo com este espírito e com esta pureza de intenção os atos externos da vida religiosa, atingiam grande perfeição, união com Deus, uma grande santidade e uma perfeita vitória sobre o amor próprio desordenado; assim, faziam um grande bem ao próximo. Como se lê no Evangelho (Lc 16, 10): «O que é fiel no pouco, também é fiel no muito», e será mesmo no martírio. S. Agostinho também diz: «o mínimo é, em si mesmo, mínimo; mas ser sempre fiel, até nas coisas mínimas, isto é o máximo».
2. Deve-se manter uma abnegação progressiva, externa e interna, segundo aquilo: «Aquele que quer seguir-me, negue-se a si mesmo». Há de se praticar sempre que a ocasião se apresente, para que o amor de Deus e do próximo prevaleça sobre nosso desordenado amor próprio. Isto, que é necessário aos simples fiéis que aspirem à perfeição da caridade, expressa no primeiro preceito «amarás ao Senhor teu Deus com todo teu coração», segundo a condição de cada um, é ainda mais necessário ao sacerdote, sobretudo se tem almas sob seu cuidado.
3. O recolhimento habitual é necessário para conservar a união com Deus, não somente durante a celebração da Missa, confissões ou pregação da palavra divina, mas constantemente.

(extrato de «De unione sacerdotis cum Christo Sacerdote et victima»)

1.Cf. escreveu um missionário de S. Vicente de Paulo, chamado Paolo Provera, no livro Diamoci a Dio, Torino, 1945, p. 89: «Il nemico più terribile. Si deve dare un buon colpo di bistori al nostro amore proprio.»
2.Freqüentemente, os homens agem prontamente e com grande energia para a satisfação da própria cupidez, soberba, vaidade; e lenta, tarda e indolentemente, com preguiça, à obrigação incômoda, ainda que seja uma grave responsabilidade para com Deus ou o próximo. Com efeito, grande é o poder do amor próprio desordenado, e se não laborarmos para a sua destruição, ele destruirá em nós o amor de Deus e do próximo.
3.Cf. Mt 21, 19, sobre a figueira seca «Vendo uma figueira junto do caminho, aproximou-se dela, e não encontrou nela senão folhas, e disse-lhe: Nunca mais nasça fruto de ti. E, imediatamente, secou a figueira». S. Tomás comenta: «Cristo visitou a Judéia. Esta tinha folhas, ou seja, a observância da lei, mas não tinha fruto. Do mesmo modo, algumas pessoas tem aspecto de honestidade, no entanto são más e perversas no interior… E veio a maldição para que Cristo mostrasse que a Judéia seria estéril no futuro, assim como se lê em Rm 9. Assim, por vez ocorre que a algumas pessoas, más no coração, virtuosas no exterior, o Senhor as faz secas, para que não corrompam os demais» [In Matth. XXI, 19]. E isto, Deus faz por amor às almas, para sua salvação.
4.Cf. S. Agostinho (De natura et gratia, c. 43, n. 50), citado pelo Concílio de Trento (Denz. 804).

Como conhecer a "nova" religião


Por Garrigou-Lagrange

A mortificação, assim como a humildade, estabelecidas de um modo permanente na vida religiosa pela prática dos três conselhos evangélicos de pobreza, castidade e obediência, são coisas tão contrárias ao espírito mundano que este se esforçará sempre por negar-lhes a necessidade. O naturalismo prático sempre renascente sob uma outra  forma — que se chame “americanismo” quer “modernismo” — deprecia sempre a mortificação  e com ela os votos religiosos nos quais pretende ver não um nascimento para uma vida nova mas um entrave ao bem que cada um deve fazer em torno de si.
 
Por que, dizem, falar tanto em mortificação se o Cristianismo é uma doutrina de vida? Ou tanto de renúncia se o Cristianismo deve assimilar toda atividade humana em lugar de destruí-las? Ou falar tanto de obediência se o Evangelho é uma doutrina de libertação? Tais virtudes passivas não têm maior importância senão para espíritos negativos, incapazes de empreender qualquer coisa e que não têm senão a força da inércia.
 
Por que, acrescentam, depreciar nossa atividade natural? Nossa natureza não é boa? Não vem de Deus? Não se inclina a amar seu Autor mais do que a si mesma e acima de tudo? Nossas paixões ou emoções, isto é, os diversos movimentos de nossa sensibilidade, desejo ou aversão, alegria ou tristeza, etc., não são, do ponto de vista moral, nem boas nem más, só se tornam boas ou más conforme a intenção de nossa vontade que consente nelas, desperta-as, modera-as ou não as modera. E então não há que mortifica-las, cumpre apenas regula-las, são forças a utilizar, não a destruir. Não é este o ensinamento de Santo Tomás, tão diferente, acrescentam, do de tantos outros autores espirituais, notadamente do autor da “Imitação” 1.III,c.54, onde ele trata “dos diversos movimentos da natureza e da graça” em termos tais que fazem pensar naqueles que usarão mais tarde os jansenistas?
 
Por que, continua o naturalismo prático a dizer, combater tanto o julgamento próprio, a vontade própria? É lançar-nos no escrúpulo e pôr-nos em estado de servidão que destrói toda espontaneidade.
 
Porque condenar a vida do mundo, uma vez que é no mundo que a Providência nos colocou não para o combater mas para melhora-lo? O valor da vida religiosa se mede por sua influência social e para exercer esta influência ela não deve ser coibida por estas preocupações excessivas de renúncia, mortificação, humildade, obediência. Ela deve, ao contrário, deixar se desenvolver ao máximo o espírito de iniciativa, todas as aspirações naturais que nos permitirão compreender as almas do nosso tempo e entrar em contato com este mundo que nós não devemos desprezar mas tornar melhor.
 
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Netas objeções formuladas no final do século passado pelo chamado “americanismo”, retomadas pelo “modernismo”, a verdade está habilmente misturada com a falsificação. Chegam até a invocar a autoridade de Santo Tomás.
 
Pelo fato de que as emoções ou movimentos da sensibilidade, que Santo Tomás chama paixões, são forças a utilizar e não destruir; pelo fato de que cumpre regula-las e não mata-las, não se deve esquecer que estas paixões, quando não estão muito bem disciplinadas pela temperança, pelo desapego, pela castidade, pela força, pela paciência, pela humildade, pela doçura, pela justiça, pela obediência e pelas outra virtudes, animadas todas pela caridade, tornam-se as raízes de uma multidão de defeitos ou vícios. As virtudes, quer teologais, quer cardinais, e também as que se vinculam a estas, devem quase sempre, evitar dois vícios contrários; ora, esses vícios e suas conseqüências que subsistem em nós devem ser não somente velados, regulados ou moderados mas extirpados. Para se ver qual é, segundo Santo Tomás, o papel da mortificação inspirada pela virtude da penitência em espírito de reparação, bastaria enumerar os vícios dos quais ele trata em sua Suma Teológica, IIa., IIae.: os sete pecados capitais que nascem das três concuspicências e que têm cada um seis ou sete filhos muitas vezes piores que os pais que os engendram. Esta terrível progenitura dos pecados capitais, tal como descrita por Santo Gregório Magno, conta mais de 40 vícios que, felizmente, ao menos não são conexos como ocorre com as virtudes, porque o reino do mal não poderia ser uno como o reino do bem uma vez que ele se distancia da unidade. A matéria para mortificação está esparsa de um lado e de outro, mas hélas, ela não falta digam o que disserem os amantes do “caminho curto e fácil” para ir a Deus.
 
O naturalismo prático também repete, muitas vezes, este princípio de Santo Tomás: “A graça não destrói a natureza mas a aperfeiçoa”. Também dizem que os movimento da natureza não são tão desregrados como afirma o autor da “Imitação” e que é preciso o pleno desenvolvimento da natureza sob a graça. Como falta aí o verdadeiro espírito de fé, falseia-se o princípio de Santo Tomás que se invoca. Ele, Santo Tomás, fala de “natureza” no sentido metafísico da palavra e não no seu sentido ascético, isto é, fala da natureza humana como tal, aquela que corresponde à definição abstrata do que é um homem, portanto fala da natureza no que ela tem de essencial e boa, obra de Deus que deve ser, é claro, aperfeiçoada pela graça e não destruída por ela. Ele não trata aqui da natureza humana enquanto decaída e ferida, como ela está, de fato, concretamente, depois do pecado de Adão, deformada por nosso egoísmo às vezes inconsciente que se mistura a muitos dos nossos atos. Ora, é dessa natureza ferida, cujos ferimentos custam a cicatrizar, que falam as obras ascéticas e místicas como a “Imitação”  e elas não fazem outra coisa senão redizer o que também ensina Santo Tomás a respeito das seqüelas do pecado original e de nossos pecados pessoais (Ia., IIa., q. 85-86).
 
Estas conseqüências do pecado, enquanto representam uma desordem, devem ser destruídas, evidentemente. E esta destruição é obra da graça que não somente nos eleva mas também nos cura, “gratia sanans et elevans”.
 
Um excelente mestre de noviços dizia a um jovem aturdido que repetia o princípio “a graça não destrói a natureza” que “Não somente não a destrói mas a reconstitui, restaura-a, destruindo os germes de morte que nela estão e, em seguida, ela a aperfeiçoa tanto mais quanto aquela salutar destruição foi radical, como o mostra a vida dos santos”. É neles e não alhures que é preciso ver o que deve ser o “pleno desenvolvimento da natureza sob a graça” para não falsear tal desenvolvimento completamente, destruindo natureza e graça sob o pretexto de não destruir nada.
 
O equívoco mais ou menos desejado e mantido pela morna mediocridade a respeito das diversas acepções da palavra “natureza” não tarda a manifestar suas desastrosas conseqüências. A árvore se julga pelos frutos. Querendo muito agradar o mundo, estes apóstolos de novo tipo, em lugar de converter, saem convertidos por ele. Vimo-los, primeiro, ignorar as conseqüências do pecado original. A ouvi-los, o homem nasce bom, como diziam, os pelagianos e depois dele Jean Jacques Rousseau. Vimo-los, depois, esquecer a gravidade infinita do pecado mortal, como ofensa feita a Deus. Eles não mais o consideraram senão pelo lado humano e exterior, pelo mal que ele nos causa visivelmente na vida presente. Daí em particular desdenharam a gravidade dos pecados do espírito: incredulidade, presunção, orgulho e as desordens que são suas conseqüências. Em terceiro lugar e pela mesma razão desdenharam a elevação infinita de nosso fim sobrenatural; ao invés de falar da visão beatífica e da vida da eternidade puseram-se a falar de um vago ideal moral, tingido de religião, onde desapareceu a oposição radical entre o céu e o inferno.
 
Enfim, em quarto lugar, os escritores principais, tornou manifesto o seu princípio: o naturalismo prático ou, o que é o mesmo, a negação prática do sobrenatural, princípio que às vezes se confessa sob a seguinte forma: “A mortificação não é da essência do Cristianismo”.
 
É claro que estas invenções mais ou menos habilmente expostas não têm nenhuma relação com a vida e a doutrina de Nosso Senhor e dos Santos. O Salvador não desceu à terra para fazer uma obra humana de filantropia mas uma obra divina de caridade. Ele a realizou falando aos homens mais dos seus deveres que de seus direitos, dizendo-lhes da necessidade de morrer completamente para o pecado para receber em abundância uma vida e quis lhes testemunhar seu amor até morrer sobre a cruz para resgatá-los. Os santos seguiram-nO, estão todos marcados com a efígie de Jesus crucificado, todos amaram a mortificação e a cruz, tanto os santos da Igreja primitiva como os primeiros mártires como os da Idade Média, como um São Bernardo, um São Domingos, um São Francisco de Assis ou aqueles mais recentes como um São Bento José Labre ou o Santo Cura D’Ars.
 
É que Nosso Senhor havia dito “dirigindo-se a todos”; “Se alguém quer vir após mim que renuncie a si mesmo, tome cada dia sua cruz e siga-me. Porque aquele que quiser salvar sua vida, perde-la-á e aquele que perder sua vida por minha causa, salva-la-á. De que serve ao homem ganhar o universo se se perde a si mesmo?” (Luc. IX, 23).
 
(extr. de L’Amour de Dieu e la Croix de Jesus, vol. I, pág. 286, Ed. du Cerf. Tradução: PERMANÊNCIA)