La praxis de la Psicología y sus niveles epistemológicos según santo Tomás de Aquino – Martín F. Echavarría



La praxis de la Psicología y sus niveles epistemológicos según santo Tomás de AquinoMartín F. Echavarría *
Gerona, Documenta Universitaria, 2005

La psicología contemporánea parece caracterizarse, desde sus orígenes mismos, por la multiplicidad de sus contenidos, como también por su casi infinita fragmentación en corrientes opuestas. Esto genera importantes dificultades, no sólo a los que quieren tener una primera aproximación de conjunto a la misma, sino también a los especialistas, que muchas veces no alcanzan una opinión suficientemente clara sobre la naturaleza epistemológica de la psicología, ni sobre su unidad disciplinar. Esta obra, sin descuidar el problema global, se centra en un aspecto particular de éste: el presentado por la praxis de la psicología, en particular por la psicoterapia y sus fundamentos teóricos. Se pone especial interés en una visión crítica del psicoanálisis, que es un punto de referencia inevitable (positivo o negativo) para la mayoría de las corrientes de psicoterapia. Pero este intento de esclarecimiento epistemológico y práctico se lleva a cabo desde un punto de vista original: a la luz del pensamiento de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), conocido como uno de los más grandes teólogos y filósofos de la Iglesia Católica. Las cualidades del Aquinate como epistemólogo son ampliamente conocidas y apreciadas. Menos conocida es su faceta de psicólogo, que esta obra quiere poner de manifiesto con gran detalle para evidenciar la actualidad de las líneas maestras de la psicología de santo Tomás, como también la posibilidad de practicar hoy la psicología bajo la guía fundamental del Doctor Humanitatis.

(Extracto de la Introducción general)

«Sapientis est ordinare». Con esta cita de la Metafísica de Aristóteles[1] se inicia la Summa Contra Gentiles, obra en la que santo Tomás presenta las verdades centrales de la fe cristiana contra las impugnaciones de los paganos -y contra los cristianos que se habían dejado influir en exceso por el pensamiento de estos-[2]. La finalidad de nuestro estudio es sin dudas mucho más limitada. Sin embargo, como no deja de tener cierta semejanza con la intención tomasiana en la «Summa Philosophica», aunque ceñida a un campo más particular, la referencia no carece de sentido.
El «sabio» al que nos estamos refiriendo es seguramente santo Tomás, recientemente proclamado Doctor Humanitatis. Es a este sabio, de cuya profunda contemplación han brotado y continúan brotando tantas riquezas para los hombres, a quien recurrimos para intentar poner un poco de orden en el aparente y realmente enrevesado ámbito de la psicología contemporánea.
Como lo indica el título mismo de esta tesis, «La praxis de la psicología según santo Tomás», no es nuestro interés principal aquí ocuparnos de cualquier área de la psicología contemporánea, aunque forzosamente haremos abundante referencia a todas ellas, sino de la práctica que se le suele atribuir (llámesela psicoterapia, consejo personal o familiar, orientación vocacional, etc.). Ésta, a pesar de ser generalmente poco estudiada en sus fundamentos filosóficos y epistemológicos, suele ser la principal ocupación de quien ha estudiado psicología, y es lo que la gente en general (y no sólo el vulgo) llama hoy en día «psicología». Cuando se piensa en la psicología no viene en mente un hombre con túnica blanca que analiza el comportamiento de un ratón metido en un laberinto, o que prueba las reacciones bioquímicas o eléctricas de una neurona, sino más bien un hombre que se ocupa de escuchar y ayudar a otro hombre, encerrado sí, pero en el laberinto de su propio corazón. De aquí en más, entonces, al decir «psicología» nos estaremos refiriendo sobre todo a esta forma de praxis, salvo que se indique lo contrario. Es la naturaleza de esta actividad que será el objeto de la indagación de este estudio, bajo la luz que nos proporcionan las obras filosóficas y teológicas del Doctor Angélico, y muy particularmente la II pars de la Summa Theologiae.

Status quaestionis
La psicología, en alguno de sus aspectos, y muy particularmente el psicoanálisis, ha sido objeto de consideración por parte de muchos filósofos contemporáneos, no sólo como tema de análisis epistemológico, sino también como fuente de inspiración, lo que demuestra sus profundas implicancias filosóficas y culturales[3]. Éstas ponen de manifiesto desde el inicio que el problema que plantea la nueva psicología parece trascender el de la relación entre una ciencia particular y la filosofía. Hoy Freud es estudiado no sólo por los psicólogos sino también por los filósofos -por no decir también por los literatos, artistas, etc.- y su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente en las líneas postestructuralistas y postmodernas, es patente. Esto a pesar del carácter evidentemente primitivo de la filosofía de Freud. Parecería haber detrás de la atracción ejercida por Freud algo que va más allá de lo que concretamente dice, como si se intuyera en sus teorías y métodos la apertura de una oportunidad para realizar prácticamente un proyecto cultural. De hecho, la cultura «laica» contemporánea tiene en Sigmund Freud, como en Hegel, en Marx o en Nietzsche, uno de sus «padres» principales. Cierto, la psicología no es sólo Freud, pero es innegable que éste significa generalmente para los psicólogos algo más que el fundador de una escuela particular más, el psicoanálisis.
Esta atracción ejercida por Freud y el psicoanálisis, y por la psicología en general, ha alcanzado también los ambientes cristianos, académicos o no. No sólo ha habido importantes psicólogos y psiquiatras católicos[4] que se preocuparon de esta difícil problemática, sino también influyentes teólogos y filósofos[5]. A pesar de esta abundante bibliografía, poca es la claridad teórica y práctica que se ha obtenido sobre este problema. La consecuencia ha sido una enorme confusión entre los mismos católicos que se dedican a la psicología, y una deformación práctica en muchos ámbitos de la vida cristiana en los que estos intervienen. Hoy se siente cada vez con mayor fuerza la necesidad de poner claridad en este tema, que afecta tan profundamente la vida de tantas personas, y que hasta ahora no parece haber encontrado un cauce adecuado.
¿Qué se puede decir de la escuela tomista respecto a este tema?. Debemos reconocer que se encuentra muy poco o casi nada explícitamente referido a la psicología y su estatuto epistemológico. Parecería que estamos frente a un tema incómodo, inoportuno, difícil de entender desde la perspectiva tomista, una especie de malentendido frente al cual nos pone la confusión del pensamiento contemporáneo. Esto es en parte cierto, pero es también verdad que no se ha reflexionado suficientemente sobre este problema y se lo ha dejado casi completamente en manos de pensadores de una orientación e intención totalmente extraña a la del Doctor Angélico. En general se tiende a encuadrar, en modo un poco simplista, y desconociendo las obras y las prácticas de los psicólogos contemporáneos, en el ámbito de las «ciencias particulares», o en su vertiente práctica, se la trata de reducir a la medicina. De este modo no se llega a captar la razón de su poderoso influjo personal y cultural. La gravedad de esta omisión está en que no por no ser objeto de atención de los tomistas la psicología deja de existir y de influir en modo consistente, y muchas veces traumático, en la vida de las personas y de los mismos miembros de la Iglesia.
Ciertamente, un atenuante a esta omisión está en que en el período de mayor desarrollo del tomismo en el siglo XX, la psicología no se había manifestado del todo claramente en su naturaleza, que hoy, después de mas de cien años de la fundación del psicoanálisis es más fácil de percibir. A esto se suma la dificultad de que aparentemente santo Tomás no se ocupa de lo que hoy se llama psicología, especialmente de la práctica que se le atribuye, sino, para utilizar una expresión que no le pertenece de «antropología filosófica» y, por lo tanto, de «psicología racional» y no de «psicología empírica»- terminología sobre la que mucho se puede decir-. En esto consiste en parte el problema a desentrañar. Esto no quita, además, que aquí o allí se encuentre en las obras de algunos tomistas, sean o no referidas a temas explícitamente psicológicos, algunas ideas interesantes que resaltaremos a lo largo de este trabajo. En general, podemos distinguir el material tomista sobre este tema en:
a) Menciones incidentales sobre la ubicación epistemológica de la psicología (en general enfocadas sobre la «psicología experimental»)[6];
b) Artículos que se refieren a algunos puntos particulares, o a algunas determinadas escuelas, pero que no desarrollan el tema en su conjunto (por ejemplo, sobre el inconsciente, el instinto, las pasiones, el psicoanálisis, etc.)[7];
c) Obras sistemáticas, pero que toman como centro de interés la «psicología experimental», no siempre bien distinguida de las otras formas de psicología; la mayor parte de ellas data de al menos cincuenta años[8];
d) Son prácticamente inexistentes las obras sistemáticas dedicadas exclusiva o principalmente a la praxis de la psicología desde un punto de vista tomista. Un «clásico» es la tesis doctoral en Letras de Roland Dalbiez, El método psicoanalítico y la doctrina freudiana[9], que, sin embargo, no trata el tema en general, sino referido exclusivamente al psicoanálisis de Freud. Por otro lado, no hay referencias a santo Tomás en ella, a pesar de que su autor es tenido por neotomista o neoescolástico. Un juicio sobre esta vieja obra, de una influencia notable, nos lo reservamos para más adelante. Lo mismo se puede decir de obras análogas como la de V. White, Dios y el inconsciente, que trata de la psicología de Jung[10]. Más recientemente, referida directamente a nuestro tema, hay que mencionar la obra de A. Stagnitta, La fondazione medievale della psicologia. Struttura psicologica dell´etica tomista e modelli scientifici contemporanei. Passioni, frustrazioni e depresione, virtù[11]. A pesar del gran mérito de haber afrontado este tema, el libro adolece a nuestro juicio de un doble defecto: un conocimiento insuficiente de la psicología práctica contemporánea – no distinguida con claridad de las otras formas de psicología – y de sus principales exponentes; y un modo de encarar la obra de santo Tomás muy personal, discutible en algunos puntos. Por ello creemos necesaria la elucidación que pretendemos llevar adelante.
El punto de partida de nuestro trabajo está en la visión tomista de la praxis de la psicología propuesta por I. Andereggen en diversos escritos y cursos[12]. En ellos ha puesto de manifiesto la necesidad de redescubrir la riqueza de la psicología cristiana -con especial énfasis en santo Tomás, aunque llamando la atención también sobre otros autores (como san Juan de la Cruz o san Ignacio)- y los peligros que se encierran en la psicología contemporánea, no sólo por las desviaciones teóricas que se encuentran en sus principios, sino también por el espíritu anticristiano que muchas veces está en su fondo, afín a importantes corrientes de la filosofía moderna, que tienen en Hegel su expresión más elaborada. El trabajo que aquí emprendemos es deudor de estas enseñanzas, por lo cual citaremos las obras de este autor con frecuencia.
(…)

Si resolver el problema que ésta – la Psicología – plantea implica poner en movimiento casi todos los aspectos del pensamiento de santo Tomás, esto nos indica ya, desde el inicio, que no nos encontramos sólo ante la dificultad de establecer el estatuto epistemológico de una ciencia particular más. Parece estar en juego la resolución del problema entero de la existencia humana, de su malestar y de su plenitud, lo que exige la respuesta desde las instancias últimas, sapienciales, del saber y del querer.

* Martin F. Echevarria es Doctor en Psicología y Filosofía . Director de Estudios de la Licenciatura en Psicología en la Universitat Abat Oliba CEU. Barcelona . Psicólogo Católico, especialista en tomismo, ha puesto reiteradamente de relieve las conexiones del pensamiento de Santo Tomás y la psicología de Adler, sobretodo en la concepción unitaria y finalista de los actos humanos.

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Notas:[1] L. I, c. 2, 982 a 18.
[2] Cf. Summa contra gentiles, l. 1, c. 1.
[3] Cf. J. P. SARTRE, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1966; L. WITTGENSTEIN, Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, Tecnos, Madrid 1994-1996, 2 tomos; H. MARCUSE, Eros et civilization. Contribution a Freud, Les Éditions de Minuit, Paris 1963; P. RICOEUR, Freud una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México 19753; K. R. POPPER – J. C. ECCLES, The Self and its Brain, Springer International, New York 1977; M. FOUCAULT, Nietzsche, Freud, Marx, El cielo por asalto, Buenos Aires 1995; P.L. ASSOUN, Freud. La filosofía y los filósofos, Paidós, Barcelona 1982; etc.
[4] A. GEMELLI – G. ZUNINI, Introducción a la psicología, Miracle, Barcelona 1958 3; R. ALLERS,Naturaleza y educación del carácter, Labor, Barcelona 1950; V. E. VON GEBSATTEL, Imago Hominis.Beiträge zu einer personalen Anthropologie, Verlag Neues Forum, Schweinfurt 1964; I. CARUSO,Análisis psíquico y síntesis existencial, Miracle, Barcelona 1954; W. DAIM, Umwertung derPsychoanalyse, Herold, Wien 1951; G. ZILBOORG, Psychoanalysis and Religion, Allen and Unwin,London 1967; K. STERN, The Third Revolution. A Study on Psychiatry and Religion, Garden City,New York 1961; A. TERRUWE, Essere cristiani senza paura e senza angoscia, Paoline, Roma 1970; C.W. BAARS, Born Only Once. The Miracle of Affirmation, Franciscan Herald Press, Chicago 1975. Más recientemente: L. M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, vol. 1: Bases interdisciplinares, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1990; P. C. VITZ, Psychology as Religion. The Cult of Self-Worship, William B. Eerdmans Company, Michigan 19942; E. PAVESI (curatore), Salute e salvezza. Prospettive interdisciplinari, Di Giovanni Editore, Milano 1994; G. PETROCCHI, Psicología y psicoterapia cristiana, Paulinas, Valencia 1996.
[5] Cf. E. MOUNIER, Traité du Caractère, Éd. du Seuil, Paris 1947; R. GUARDINI, Sigmund Freud e laconoscenza della realtà umana, en Ethica. Rassegna di Filosofia Morale, 1 (1968) 27-44; ; A. GÖRRES – K.RAHNER, Il male. Le risposte della psicoterapia e del cristianesimo, Paoline, Milano 1987; H. U. VONBALTHASAR, Teodramática, Madrid 1990, vol. 1, 487-513; Desde una perspectiva cristiano-ortodoxa,cf. la muy importante obra de J.-C. LARCHET, Thérapeutique des maladies mentales.L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, Cerf, Paris 1992.
[6] Por ejemplo, en J. MARITAIN, Los grados del saber, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1947.Sobre el pensamiento de este autor acerca de la psicología hablaremos más extensamente a lo largode la tesis, especialmente en el último capítulo.
[7] Cf. G. THIBON, «La psychanalyse freudienne et la psychologie scolastique», en Revue Thomiste, 14 (1931) 488-521; R. ALLERS, «The Vis Cogitativa and Evaluation», en The New Scholasticism, 15 (1941) 195-221; J. MARITAIN, «Freudismo y psicoanálisis», en Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1943; M. HUDECZECK, «L’inconscio nella dottrina di S. Tommaso», en Sapientia, (1957) 5-22; F. W. BEDNARSKY, «La psychanalyse de l’aggressivité à la lumière de la psychosynthèse de saint Thomas d’Aquin», en Angelicum, 58 (1981) 389-419; TH. CREM, «A Thomistic Explanation of the Neurosis», en Théologique et philosophique, 2 (1968) 294-300; M. STOCK, «Sense Counsciousness According to St. Thomas», The Thomist, 21 (1958) 415-486; «Some Moral Issues in Psychoanalysis», The Thomist 23 (1960) 143-188; A. PLÈ, «St. Thomas and the psychology of Freud », Dominican Studies, 5 (1952) 134; P. NOLAN, Saint Thomas and the Unconscious Mind, Catholic University of America, Washington D.C. 1953; etc.
[8] Cf. M. BARBADO, Introducción a la psicología experimental, Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, Madrid 1943; Estudios de psicología experimental, Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, Madrid 1946. R. E. BRENNAN, Psicología tomista, Científico Médica, Barcelona 1940; Historia de la psicología según la visión tomista, Morata, Madrid 1957; Psicología general, Morata, Madrid 1961. C. FABRO, La fenomenologia della percezione, Morcelliana, Brescia 1961; Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978.
[9] R. DALBIEZ, La méthode psychanalytique et la doctrine Freudienne, Desclée de Brouwer, Paris19492 (2 volumes); trad. esp. El método psicoanalítico y la doctrina freudiana, Club de Lectores, Buenos Aires 1987.
[10] V. WHITE, Dios y el inconsciente, Gredos, Madrid 1955.
[11] A. STAGNITTA, La fondazione medievale della psicologia. Struttura psicologica dell’etica tomista emodelli scientifici contemporanei. Passioni, frustrazioni e depressione, virtù, Edizioni StudioDomenicano, Bologna 1993.
[12] Cf. I. ANDEREGGEN, «Santo Tomás de Aquino, psicólogo», en Sapientia, 54 (1999) 59-68; I. ANDEREGGEN – Z. SELIGMANN, La psicología ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires 1999.

A complexidade humana


Por Sidney Silveira

O homem é uma unidade psicossomática, na qual se distinguem potências e atos especificados por seus objetos formais. Portanto, antes de chegarmos ao ato propriamente humano, em sua exterioridade atualizada no tempo e no espaço, é fundamental termos noções básicas sobre a relação alma-corpo (psique-soma), e como ela influencia a inteligência e a vontade, no exercício dos seus atos próprios. Seguiremos de perto o Prof. Martín Echavarría, autor do já citado La praxis de la psicologia y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, pois a sua síntese é, simplesmente, esplêndida.

a) O conhecimento sensitivo (os sentidos externos)

De acordo com Santo Tomás (e ele está certo, como veremos adiante), todo conhecimento é uma posse imaterial do ente conhecido a partir da essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). E, ao passo que os sentidos externos (tato, paladar, olfato, audição e visão), em si mesmos, apreendem não-intencionalmente as coisas (se eu abro os olhos, não há como não ver o que vejo), a inteligência as apreende intencionalmente — daí que todo conhecimento intelectivo é intencional, pois a vontade e a inteligência estão nele implicadas. Mas aqui já temos uma pista de que também os sentidos externos nos trazem um conhecimento verdadeiro, embora ainda incompleto, porque pelos sentidos já possuímos a coisa com certa imaterialidade, ou, como diz Echavarría, com um grau primitivo de imaterialidade.

a.1) O tato

O tato é, em sua instância específica, o mais universal dos sentidos, pois nenhum ente dotado de anima (ou seja: de princípio intrínseco de movimento de corpo) carece dele, nem mesmo um ente unicelular: da ameba evolucionista do texto de Mises ao próprio Mises, todos os animais possuem tato. E, como em todos os demais sentidos há algo do tato — na medida em que, nele, se cumpre o estatuto sensorial elementar —, neste aspecto o tato é o mais importante dos sentidos, como afirma Santo Tomás (em De sensu et sensato, 1, II, nº 21). Ademais, o tato de certa forma não é um só sentido, mas contém alguns outros — ainda que de forma imperfeita. Assim, o paladar parece uma espécie circunscrita de tato (cfme. De sensu et sensato, nº 23), pois se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente para o corpo, a partir de um contato físico.

Ao final desta série, ficará para o leitor evidente não apenas que a ação humana, para ser descrita em seu aspecto formal, não pode deixar de observar todas as instâncias disto que é o homem (como faz Mises), pois na ação humanaestá implicado todo o seu ato de ser, em graus distintos. E esperamos, de passagem, também mostrar que a tese central de Xavier Zubiri, em sua trilogia Inteligencia Sentiente (de que inteligimos sentindo e sentimos inteligindo) põe, num mesmo plano, potências não apenas distintas quanto ao objeto, mas também quanto à sua dignidade entitativa.

No texto anterior, vimos que os sentidos externos já nos fornecem um conhecimento verdadeiro, embora incompleto.Verdadeiro porque pelos sentidos nós já possuímos as coisas com certa imaterialidade, nas palavras de Santo Tomás. Ou seja: na medida em que somos conformados às coisas sensíveis pelas sensações impressas por elas em nossa psique:sentindo o calor, já temos um certo conhecimento do que é quente, embora ainda não saibamos qual é a essência do calor. Incompleto porque o conhecimento intelectivo vai além e abstrai — dessas qüididades sensíveis —, a ratio veri, ou seja, a “razão de verdadeiro”, a essência da coisa, o que ela é, a partir de seus princípios constitutivos, de onde infere as possíveis aplicações dessa forma entis, etc. Se abstraímos as essências das coisas é porque delas não temos a intuição direta, como pensava Husserl. Se a tivéssemos, ao primeiro contato com uma realidade qualquer já teríamos necessariamente a sua species impressa em nossa inteligência, o que não é verdade.

Depois de (em a.1) abordarmos o mais “radical” dos sentidos, que é o tato, pois dele todos os animais compartilham, prossigamos ainda no âmbito dos sentidos externos — depois dos quais passaremos aos sentidos internos.

a.2) Paladar e olfato

Estreitamente unidos e assemelhados ao tato estão os sentidos do paladar e do olfato. O paladar — como já dissemos com Santo Tomás — parece ser uma espécie circunscrita de tato, pois se o tato se refere a qualidades que manifestamde imediato o seu caráter de conveniente ou inconveniente para a própria vida (como o calor e o frio, o cortante e o macio, etc.), o paladar se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente dos alimentos quanto ao sabor. Pelo paladar sentimos algo amargo, mas não sabemos o que é o amargor e nem que alguns remédios amargos são convenientes para a saúde do corpo, pois esta informação só a inteligência pode obter. Quem tem animais domésticos em casa sabe que, para eles tomarem um remédio de gosto amargo ou azedo, muitas vezes é preciso misturá-los com comidas saborosas.

Quanto ao olfato, ainda no já citado De sensu et sensato, diz Santo Tomás que ele é muito semelhante ao tato, poissente o cheiro de algo agradável ou desagradável — ou seja, conveniente ou inconveniente quanto à forma captada —, embora não alcance a razão de ser dessa forma específica. Mas vale acrescentar que, fisicamente, a potência do alfato tem alcance um pouco maior, pois capta o seu objeto a uma certa distância, ao passo que o tato, para exercer-se, carece do contato com outro corpo.

Observe-se que não estamos analisando, aqui, as células sensoriais que captam essas realidades (no caso do paladar, são as papilas gustativas sob a língua), mas os objetos que especificam essas potências e, também, qual a natureza dessas informações obtidas nessa captação sensorial. A abordagem, portanto, não é biológica, mas metafísica.

No próximo post falaremos da visão e da audição. Mas, antes de a elas chegarmos, vale fazer algumas observações quanto ao que foi visto até aqui, pois o que motivou esses textos foi a crítica ao livro Ação Humana, de Ludwig von Mises.

Uma “praxeologia” — nos termos em que a que define Mises — sem uma sólida metafísica e sem uma antropologia (incluída nesta a psicologia) que lhe dê suporte é, para dizer o mínimo, um reducionismo inconcebível e, o que é pior, conducente a erros tremendos, em se tratando de ações propriamente humanas. Significa desconsiderar, destas últimas, a sua própria essência — até porque agentes todos os entes o são, e não apenas o homem. Explico-me: toda potência tende aos atos que lhe são próprios. Assim, a visão tende a ver, o paladar tende a sentir o gosto, a inteligência tende à verdade, etc. Quando isto acontece, dá-se a ação — o movimento da potência ao ato —, e, assim, fica definido o seguinte: todos os entes compostos de matéria e forma, sem nenhuma exceção, são agentes e, também, pacientes da ação de outrem. Só a matéria prima poderia ser absolutamente passiva (pura potência e, por isso, não agente). Isto “escapou” a Mises, e, quando ele diz, por exemplo, que um bebê recém-nascido não é agente, porque ainda não se desenvolveu, mostra que aplica o termo “ação” de forma absolutamente equívoca, e assim também o termo “humana”, pois o ato propriamente humano é outra coisa: não se distingue apenas por ser ação, mas sim por ser uma ação com características próprias não compartilhadas com nenhum outro animal (e, embora Mises também faça essa distinção em seu texto, na prática acaba por aproximar-nos das ações dos animais, como veremos). Alguém objetará que Mises é economista, e que estes problemas são atinentes à metafísica, ao que respondemos, com Aristóteles: a metafísica é a base de todas as ciências, e sem essa base tendemos a pôr o acessório no lugar essencial. A história da filosofia nos dá mostra inequívocas disto!

Não confundimos a teoria da ação de Mises, a praxeologia, com a psicologia, mas apenas estamos afirmando que aquela sem esta não chega sequer a ser conhecimento em sentido estrito (no tocante à essência da ação humana). E que, para chegarmos ao aspecto formal da ação humana, é preciso estudar tudo o que, sobre ela, exerce algum tipo de influxo — como os sentidos, que ora descrevemos.

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No último post (em a.2), encerramos com a descrição do que é, de acordo com Santo Tomás, o olfato. E, antes de prosseguirmos com os sentidos externos mais “nobres” — a visão e a audição —, duas anotações vale recapitular (apenas para gravar na memória, da qual também falaremos ao abordar os sentidos internos):

I- Todos os sentidos captam a coisa com certa imaterialidade, daí que constituem um tipo de conhecimento, emboraincompleto, pois a inteligência abstrai a ratio entis e vai além da captação sensorial deste ou daquele ente, descortinando-lhe a essência (sobre a qual ainda falaremos), etc.;

II- O tato é o mais universal dos sentidos, pois todos os entes dotados de anima o possuem.

a. 3) Audição, visão e sensíveis próprios

Para Santo Tomás, os sentidos da audição e da visão são, na realidade, os principais auxiliares das potências cognitivas do homem, pois, além de nos dar a conhecer mais amplamente a realidade — dado que os seus sensíveis próprios são, por assim dizer, mais “etéreos” ou menos materiais — são eles que imprimem na psique (mais propriamente naimaginação) os mais fortes “fantasmas”, para usar um termo escolástico tomado de empréstimo à filosofia aristotélica para traduzir a imagem que um objeto sensível deixa em nossa estrutura psicofísica. Quando, mais adiante, tratarmos dapsicologia do pecado, veremos que a visão e a audição são os sentidos mais capazes de nos desordenar as paixões, e é por por meio destas que mais atua o inimigo do gênero humano — e, justamente por isso, os Padres do Deserto e os santos de todos os tempos aconselham-nos a conter a imaginação, e assim elevarmos as nossas potências mais nobres a Deus, o que é impossível para quem está vivamente apaixonado por alguma criatura, ainda que seja a própria consciência individual “autônoma”, no caso de alguns liberais. Mas deixemos isto para outra ocasião.

Falou-se no parágrafo anterior de “sensíveis próprios”, e agora lhes damos a definição: sensíveis próprios são aqueles que especificam cada sentido. Os sensíveis próprios da vista são a cor e a luz (pois a sua razão formal é tudo o que é visível); o sensível próprio da audição é o audível; o do paladar, o palatável; o do tato, o táctil; e o do olfato é tudo o que não seja absolutamente inodoro. Isto deveria parecer óbvio, na medida em que não enxergamos o cheiro e não cheiramos o audível, etc. Mas, como dizia Nelson Rodrigues, o óbvio é muitas vezes ululante e não o percebemos.

Os sensíveis comuns e a sensação
Além dos sensíveis próprios, há outros que podem ser captados por mais de um sentido — razão pela qual são chamados de sensíveis comuns. Em geral, esses sensíveis se enumeram entre as qualidades mais próximas à quantidade, pois são determinações do contínuo: a figura, o tamanho, o movimento, o repouso, etc. Com a captação dos sensíveis comuns já se põe de manifesto, para o homem, uma certa articulação da realidade. Um exemplo: a figura muitas vezes se apresenta pelas cores ou pelo movimento ou até mesmo pelo som.

Vale também deixar consignada, de forma clara, a noção de sensação na psicologia tomista: é o fenômeno psíquico determinado pela modificação de um órgão corporal, o que implica dois aspectos — um objeto apreendido em suas qualidades sensíveis e um estado afetivo mais ou menos acentuado (calor, sabor, cor, etc.), decorrente dessa apreensão. Para quem não tem acesso a livros de Santo Tomás ou aos de alguns autores de orientação aristotélica ou tomista que abordaram o tema, vale acessar o Curso de Filosofia, de Régis Jolivet, no trecho em que ele trata do conhecimento sensível.

Diziam os escolásticos que os entes operam a partir de suas formas, pois a forma é o princípio e o fim da operação de qualquer ente (falaremos acerca disso noutro texto, quando analisarmos o princípio de que a “potência limita o ser”). Para definir como um ente age (ou seja: opera), é necessário fazer um criterioso escrutínio de todas as potências dessaforma entis humana. Isto fica evidente se lembrarmos que toda operação procede de alguma potência (como diz Tomás de Aquino em De Potentia Dei, I, 1, sed contra 3: Omnis operatio ab aliqua potentia procedit).

Ludwig von Mises — a propósito de quem começamos essa série de textos — define o homem como ser agente sem maiores aprofundamentos metafísicos, e, mais à frente, veremos aonde isto pode dar… Mas há muita água a correr por esta fonte até lá, pois ainda estudaremos as demais potências da psique humana. No próximo post desta série, será a vez dos chamados sentidos internos e da função específica de cada um.

Após ter abordado a estrutura dos sentidos externos, passamos agora para o que, na antropologia tomista, são ossentidos internos e a função específica de cada um deles. Este complexo aparato sensitivo — que inclui todas as potências até agora descritas, e as que ainda vamos descrever — tem um influxo importantíssimo sobre os chamados atos propriamente humanos: os da vontade e os da inteligência, sem os quais sequer poderíamos ser ditos livres, pois o ato da escolha, em sentido estrito, depende dessas apetências volitivo-intelectivas. Ora, tratar da ação humana sem sequer considerar as potências e atos que estudamos agora, como faz o liberal Ludwig von Mises em seu Human Action, conduz a reducionismos antropológicos de nefastas conseqüências, como veremos na conclusão dos textos desta série.

b) Os sentidos internos.
Martín Echavarría, no já mencionado La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino (cujas linhas-mestras estamos seguindo, nesta série), diz com muito acerto que a maior parte dos fenômenos de que trata a psicologia de hoje pertence a esta esfera — ou seja, a dos sentidos internos —, à qual chamam “psique”, enquanto Santo Tomás a chama “animal”, pelas razões mui ponderadas que observaremos. Echavarría — que além de filósofo tomista é decano da faculdade de psicologia da Universitat Abat Oliba CEU (de Barcelona) — diz outra coisa que convém destacar: para os expoentes de todas as principais correntes da psicologia contemporânea (veja-se bem, de todas!), há uma dificuldade insanável que os impede de alcançar as nossas potências espirituais, que esses autoresconfundem com a afetividade dos sentidos internos: são as premissas reducionistas — de concepções variadas — das quais todas eles partem.

Os sentidos internos se contam entre as potências ligadas a órgãos corporais, e tem por objeto determinações pariculares das coisas materiais, ou seja: sua ação ainda não alcança o conhecimento do universal. Esses sentidos, de acordo com Santo Tomás — que nisto, particularmente, segue de perto a Averróis — são quatro: o sentido comum (sensus communis), a imaginação ou via imaginativa, a memória e a cogitativa.

b.1) Sensus communis
O primeiro dos sentidos internos é o sensus communis, que é melhor traduzir por sentido comum e não por senso comum, para evitar confusões terminológicas. Este sentido se chama “comum” por ser a comum raiz dos sentidos externos (cf.Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 1). Ou seja, os sentidos externos partem do sentido comum como de uma fonte, e os atos de todos aqueles sentidos como que terminam neste. Por isto, alguns escolásticos o chamaram de “consciência sensível”, pois o sensus communis unifica os dados apreendidos pelos sentidos externos e lhes dá unidade, ou seja: é o sentido comum que permite ao homem ter um conhecimento unificado da realidade sensível. O olho vê, mas não vê que vê, e assim com todos os demais sentidos externos. Graças ao sentido comum podemos distinguir, por exemplo, não o branco do negro — que é o que faz a vista —, mas o branco do doce (cf. Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 2).

Como não há disparidade em nossa percepção sensitiva, mas os dados exteriores são percebidos de forma unificada, negar a existência do sentido comum nos deixa numa encruzilhada: ou ficamos sem explicar essa percepção unificada (ao ver uma feijoada, por exemplo, percebo não apenas a sua forma, mas os cheiros, etc.) ou então teríamos de colocar a percepção sensitiva e a intelecção num mesmo plano, quer dizer: atualizando as suas potências específicas num só e mesmo ato — como faz Xavier Zubiri, com sua tese de que sentimos entendendo e entendemos sentindo. Mas deixemos Zubiri para outra ocasião.

b.2.) A imaginação
Ficou evidente, no texto anterior, que o sentido comum — no plano dos chamados sentidos internos — tem um papel fundamental em nossa estrutura sensitiva, pois unifica os dados apreendidos pelos cinco sentidos externos e é, para estes, como que a fonte comum. Também frisamos que negar o sensus communis deixa-nos em uma espécie de encruzilhada teórica: ou ficamos sem explicar como se dá essa apreensão unificada de dados captados por sentidos cujos objetos formais são tão diferentes, ou então teremos de pôr a percepção sensitiva num mesmo plano dos atos da inteligência, como faz Xavier Zubiri — solução atraente, mas que traz um novo universo de aporias, das quais vamos tratar em outra ocasião.

Analisado o sentido comum, passemos ao outro sentido interno importantíssimo: a imaginação. Diz o já citado Martín Echavarría que a percepção unificada pelo sentido comum é recebida por esta outra potência chamada vis imaginativa,imaginatio ou phantasia, ou seja: a imaginação. A função dessa potência é reter e conservar — e posteriormente “formar” — a imagem do que foi recebido pelos sentidos externos (após queimar meu dedo no fogo, por exemplo, fica-me uma imagem da dor). A imagem retida será o ponto de partida da atividade dos outros sentidos internos, como veremos.

Busquemos um exemplo do que estamos dizendo. Se uma pessoa acende uma das “bocas” do seu fogão, o fogo é percebido por dois de seus sentidos externos (no caso, a visão e o tato). A cor do fogo (percebida pela visão) e o seucalor (pelo tato) são unificados pelo sentido comum — pois são percebidos num só e mesmo ato. Certo? Então, pensemos na hipótese de que essa pessoa, sem querer, se queima no fogo ao retirar uma panela do fogão. Essa dor, percebida pelo tato, deixará uma imagem (que é retida pela vis maginativa). Com este exemplo simples, fizemos um breve itinerário de tudo que se afirmou até aqui sobre o nosso aparato sensitivo, desde a apreensão dos sentidos externos. Mas, quanto à imaginação, ainda há mais.
Essa potência é também capaz de associar ou dissociar imagens, de modo a formar novos objetos jamais percebidos (cf.Suma Teológica, I, 78, a. 4). É importante dizer que essa capacidade associativa e dissociativa pode, em seu aspecto positivo, ajudar de forma “criativa” as potências intelectivas, ou então prejudicá-las destrutivamente — no caso em que essas imagens se dissociem por demais das coisas das quais foram geradas (por exemplo: uma pessoa que, tendo-se queimado cozinhando ao fogão, retém desproporcionalmente essa imagem de dor, a ponto de imaginar que o fogão a queimará por inteiro). Mas aqui entramos no tema das dores psíquicas (aegritudo animalis, na expressão de Santo Tomás), que é uma das especialidades do mesmo Martín Echavarría, autor cuja síntese magistral serve de base para a presente exposição.

Quando — ainda nesta série sobre a psicologia da ação — chegarmos às potências superiores, veremos que a gnosiologia de Santo Tomás nos propõe a teoria da “conversão à imagem” (conversio ad phatasma), que é mais ou menos assim: A imagem retida nesse sentido interno da imaginação, a qual é inteligível em potência, passa a serinteligida em ato pelo chamado “intelecto agente”, que abstrai dessa percepção sensorial a ratio entis. Isto já nos indica que um desgoverno na imaginação pode, sim, prejudicar grandemente a nossa inteligência (sendo assim, cuidado, amigos, com o que imaginam por aí!). Ademais, como já se disse várias vezes no blog, as potências sensitivas estão a serviço das intelectivas, pois estão ordenadas a estas últimas da mesma forma como a potência está ordenada ao ato.

Sugiro a quem vem acompanhando esta série que ou imprima os textos ou os guarde em algum arquivo, na ordem em que estão sendo publicados, pois não nos devemos esquecer o motivo de todos eles: mostrar que, para dizer o que é a ação humana, é necessário considerar tudo o que a implica. E então veremos que a teoria da ação humana do liberal Ludwig von Mises é, para dizer o mínimo, reducionista. É uma espécie de “não-ciência”.

b.3) A memória

Após abordarmos no texto anterior o sentido interno da imaginação, chegamos agora ao da memória. E a primeira coisa a observar é a seguinte: o que diferencia as potências sensitivas da imaginação e da memória é que a primeira capta apenas as imagens, e a segunda, as intenções. Vale frisar que ambas se referem à mesma imagem ou “fantasma”, mas de modo distinto. A primeira considera-a em si mesma, quase abstratamente, numa referência à coisa que representa, enquanto a segunda se dirige à imagem reconhecendo-a como algo semelhante ao anteriormente percebido (cf. Santo Tomás, De senso et sensato, Tratactus II, De memoria et reminiscentia, I, III).

Graças à memória percebemos a nossa própria duração no tempo, e reconhecemos as coisas antes percebidas. Mas o Aquinate diz que a memória não apenas situa um fato no tempo, porque, além de recordar a relação temporal entre determinados acontecimentos, recorda também outras coisas, como as características de um lugar, os traços de uma pessoa, etc. Por isto se diz que é possível sentir e recordar a partir de distintas intenções — como de uma semelhança, uma contrariedade, um tipo de proximidade, etc. E o que especifica todas essas recordações é que o recordado se reconhece como antes conhecido. Anotem isto, pois mais à frente, quando em outra série de textos tratarmos dapsicologia do pecado, veremos como é possível a psique ser ferida pela recordação de atos maus, ainda quando estes tragam a sua cota de deleite, razão pela qual Aristóteles assinala, em um trecho da Ética a Nicômaco, que o homem, depois que se deprava, não tem mais jeito — ou, noutras palavras: ele será refém das imagens dos atos depravados de que participou ou mesmo que apenas presenciou, imagens essas que retornarão intermitentemente àquilo que alguns psicólogos contemporâneos chamam de estrutura psíquica[Adendo que vejo agora fazer-se absolutamente necessário: sendo a nossa natureza psíquica ferida por imagens de atos maus e/ou depravados que retornam recorrentemente pela via da imaginação, só mesmo uma causa sobrenatural poderia pôr um freio a este processo — e, como já vimos, cada ente natural individual e também todo o conjunto de entes naturais do universo estão ordenados a algo que está além de todas as naturezas: este a quem, geralmente, chamamos Deus. E, se se é católico, por fé cremos que é pelos Sacramentos, sinais sensíveis da Graça desse Deus — e também causa dela! — que podemos pôr um freio a essas feridas na imaginação, tão mais periogosas quanto mais tragam consigo alguma espécie de deleite]

Mas a memória não só atua quando a coisa recordada está ausente, segundo Santo Tomás, mas também pode funcionar (e a experiência o mostra de forma inequívoca!) mesmo estando a coisa recordada presente, na medida em que a memória também recorda o que está sentindo agora como algo já sentido anteriormente.

b.3.1) A reminiscência (operação particular da memória)
É importante observar que a memória humana não é apenas espontânea, como a dos animais irracionais, a qual “desperta” ante um objeto significativo reconhecido como conveniente ou inconveniente. A memória humana é capaz de uma operação que a memória do animal irracional não possui, em razão da refluência do intelecto sobre a parte sensitiva. Como observa Martín Echavarría, isto é o que Aristóteles chama de anámnesis. Em suma: o homem não possui apenas memória, mas também reminiscência.

Para Santo Tomás, a reminiscência é uma recordação voluntária. E mais: a reminiscência é um movimento (motus) em direção a um ato da memória. Mas não escapa ao nosso grande filósofo que, às vezes, acontecem certas rememorações involuntárias, porque os sentidos internos — apesar de estar ordenados à operação do intelecto — têm certo grau de autonomia, pois acontece às vezes certas coisas estarem conectadas pela memória, e, sem que um homem queira, elas passem de uma à outra. Tal recorrência involuntária pode dar-se com maior freqüência em determinados temperamentos. Santo Tomás atribui os temperamentos em parte à compleição física, e nunca é demais lembrar que é no corpo que radicam certas paixões. Vejamos o que diz:

“Um sinal de que a reminiscência é certa paixão corporal (…) é que, quando alguns homens querem recordar algo e não conseguem, lhes vêm a ansiedade, pela qual dirigem a mente mais fortemente a recordar. (…) Isto acontece com os melancólicos, que são muito agitados por sua imaginação”. [Santo Tomás, De memoria et reminiscentia – Comentarium)

No próximo post desta série, falaremos da potência cogitativa, último dos chamados sentidos internos e grande auxiliar do intelecto. O caminho, como eu já dissera no começo da série, é longo. Mas prometo que, ao final, ficará evidente toda a complexidade da ação humana, cujos atos formais próprios têm importantíssima conexão com as potências até agora assinaladas
E veremos o quão superficial é a noção de Ludwig von Mises de “ação humana”. E mais ainda — mas somente quando chegar o momento.

Chegamos enfim à potência cogitativa — último dos chamados sentidos internos. Pelo que vimos até aqui, já ficou evidente que, por receber as coisas de modo fragmentado a partir da sensibilidade, não possuímos instantaneamente (ou intuitivamente, diriam os fenomenólogos) nenhum conhecimento integral, nenhuma verdade completa acerca de qualquer ente, mas, ao contrário, nosso intelecto precisa fazer um esforço, não raro penoso, para alcançar a verdade. Trata-se de um processo do mais confuso ao menos confuso, como indica Santo Tomás (in Suma Teológica, I, 85, a.3), citando a Aristóteles, ao verificar isto já nas crianças, que primeiro distinguem um homem do que não é um homem, depois este homem de outro, etc.

b.4) A cogitativa
A via cogitativa é capaz de captar certas intenções que não são percebidas pelos demais sentidos, como o caráter de conveniente ou nocivo, de amizade ou inimizade. Nos animais, Santo Tomás afirma que essa captação pertence à potência estimativa: a ovelha, ao ver o lobo, estima que este é seu inimigo e foge. É algo muito semelhante ao que várias psicologias contemporâneas chamam de instinto (e o homem, segundo o Angélico, também o possui, e aduz como evidência fatos como o citado na seguinte passagem: “Vemos naturalmente que a parte se expõe para conservar o todo, como a mão se expõe, sem deliberação, para a conservação de todo o corpo [cf. Suma Teológica, I, 60, a.5]). Assim, são instintivas certas ações dos animais irracionais, que se guiam por uma espécie de “juízo” natural, que produz sua capacidade estimativa. Mas, no caso do homem, a cogitativa é guia e conduta de toda a atividade afetiva, porque combina intenções individuais, e por isso afirma Santo Tomás que, no homem, a cogitativa não opera de maneira puramente instintiva, senão como certa razão particular, de modo que o nocivo e o útil se distingam por certa comparação (collatio). Essa capacidade de estimar comparando sob certa razão particular é, para Santo Tomás, uma potência própria do homem, apenas.

Vale assinalar que, de acordo com alguns tomistas, é por intermédio dessa razão particular ou cogitativa que a razão universal exerce sua influência sobre as paixões, o que veremos noutra ocasião.

Breves apontamentos sobre este tópico
Foi evidenciado, ao longo dos textos desta série sobre as nossas potências sensitivas — os quais sugiro aos leitores imprimir, na ordem em que foram escritos, ou então copiá-los e colá-los nessa ordem, em vista de uma leitura profícua — que é pelos sentidos que nos chegam as primeiras notícias da realidade. Por isso, em alguns trechos do seu hoje clássico Existencialismo y tomismo, Octavio Derisi assinala que a única intuição direta de que somos capazes é a sensitiva. É a do ente apreendido em suas qüididades materiais.

não confundamos a refluência das potências intelectivas sobre os sentidos (toda vez que, pela memória, nos lembramos do que já foi sentido e entendido) com intuição direta da essência das coisas, pois, neste caso específico, se trata de um conhecimento que já fora abstraído anteriormente, e do qual nos lembramos no ato em que os sentidos recebem novamente aqueles dados.

Adiante, estudaremos as potências superiores da nossa psique (inteligência e vontade), com o propósito de mostrar o seguinte, à luz do que já foi apresentado e sempre seguindo de perto a Santo Tomás:

a) A verdadeira natureza da liberdade;

b) O que é a eleição humana (o ato de escolha, em sentido próprio).
Dadas essas realidades antropológicas fundamentais, e considerando tudo o que pode formalmente prejudicar a nossa liberdade — sempre tendo em vista a noção de fim último —, veremos:

a) Que lugar devem ocupar as teorias econômicas.

b) Tendo em vista as potências que somos capazes de atualizar e os bens mais excelentes que podemos alcançar (para cuja consecução todas as nossas potências inferiores estão a serviço), veremos se o crescente aumento da reprodutibilidade de bens materiais é necessariamente um bem, ou se há casos em que, em relação aos bens espirituais superiores (não só os religiosos, mas os da inteligência no exercício dos seus atos formais), esse aumento da reprodutibilidade de bens materiais pode representar um mal de grandes proporções, a ponto de transformar-se naquilo que, na “Regra de São Bento”, se chama vitium proprietatis — o “vício da propriedade” que deve ser extirpado na raiz, nas palavras do Santo, sob risco de transformar-se em impedimento formal para chegarmos ao céu.

c) Que não há paralelismo entre bens materiais e bens espirituais, mas ordem dos primeiros aos segundos. Perdida essa ordem, o abismo é certo.

Somente então voltaremos ao liberal Ludwig von Mises, e ao seu Human Action. Mas continuemos devagar, que assim se chega ao longe…


A. As potências superiores da alma
Após descrever todas as nossas potências sensitivas — externas e internas —, vamos dar um passo decisivo na psicologia e na gnosiologia tomistas (já que uma implica a outra) e abordar as potências superiores da psique humana, segundo o Aquinate.

A primeira observação a fazer (partindo da premissa, já destacada aqui, de que todas as potências sensitivas estão a serviço das potências intelectivas) é que o intelecto não se subordina às necessidades biológicas. Em segundo lugar, as operações do intelecto representam o grau mais elevado da ação vital humana, pois a vida humana em sua plenitude implica necessariamente a intelecção. Sendo assim, o nosso entender não pode reduzir-se a uma mera adaptação ao ambiente, nem a uma simples ação vital. E é justamente por ser capaz de conhecer a dimensão mais profunda da realidade — o caráter de ente e suas diferenças essenciais — que a ação humana transcende as necessidades vitais do organismo. E aqui lembramos que, para várias psicologias contemporâneas (de forte sabor psicanalítico), o entender é considerado uma pulsão vital, uma satisfação de necessidades congênitas. Isto é, diametralmente, o oposto da concepção de Santo Tomás, para quem o entender é um acidente imaterial de nossa potência intelectiva. Ou, noutros termos: não entendemos por necessidade vital, orgânica, masintencionalmente. E, em terceiro lugar, destacamos que entender é um dos signos da liberdade humana(ainda voltaremos ao tema da liberdade e veremos que esta não pode fundar-se numa autodeterminação da vontade, como pensava Duns Scot. Mas isto em outro post).

Mas há limites nesse modo humano de conhecer. A começar pelo insumo do nosso pensar, que é a essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). Ora, a experiência demonstra, exaustivamente, que o conhecimentocomeça pelos sentidos, que captam o aspecto sensível da realidade e o gravam — na forma de imagem — em nossa potência sensitiva interna. Assim, toda vez que entendemos algo, é dessas imagens que nos servimos. Ao apreendê-las por nosso aparato sensitivo, tais imagens são inteligíveis em potência, e se tornam inteligidas em ato pela ação do chamado intelecto agente — do qual não falaremos neste texto, para não estendê-lo por demais. Deixaremos apenas registrado que, para Santo Tomás, o intelecto agente é a luz natural da mente, o princípio ativo de toda a vida do espírito. Entendemos graças a essa luz do intelecto agente, como diz o Angélico em várias passagens de seu magistral De Veritate, ao referir-se ao modo como as imagens da realidade se tornam inteligíveis para nós. Se tais imagens se apresentarem de forma confusa, a intelecção será prejudicada ou impedida.

Uma coisa é ainda importante destacar: se queremos cogitar outra possibilidade para o modo humano de conhecer, temos de propor a seguinte disjunção: ou conhecemos por abstração as coisas (como na premissa acima) ou por intuição direta de suas essências. Tertium non datur. Mas a suposição do conhecimento por intuição direta — proposta por Husserl — tem contra si as evidências já apontadas noutro texto, e a seu favor, nenhuma evidência ou experiência. Ademais, se conhecêssemos por intuição direta, não seria necessário nenhum método para provar que conhecemos por intuição direta (no caso de Husserl, o método é a chamada redução eidética). Na prática, pressupor a intuição direta da essência das coisas é igualar-nos aos anjos, literalmente, pois estes conhecem por intuição direta justamente porque vêem, num só ato, o princípio e os atributos da coisa contemplada pela inteligência, já que não têm, como nós, limitações de ordem material. Muito a propósito, Cornelio Fabro lembra-nos o seguinte, em seu Introduzione a San Tommaso – la metafisica tomista & il pensiero moderno:

1- Deus, quando pensa, cria a realidade pensada.

2- O anjo, quando pensa, intui a realidade pensada.

3- O homem, quando pensa, abstrai a realidade pensada.

4– (Acrescento): O animal irracional não pensa justamente porque está arrojado ao mundo da sensibilidade, ou seja:não transcende a imagem sensível captada por algum órgão corporal.

Em suma, de acordo com Santo Tomás, o conhecer humano não é ato de nenhuma potência corporal (cf. Suma Teológica, I, q. 85, a.1). Demos um exemplo: numa sala com 50 alunos, apenas um entendeu certo teorema de matemática pura explicado pelo professor. Todos ali têm cérebro, mas apenas um entendeu, o que mostra de início que o cérebro, embora seja uma certa causa instrumental do entender, não é a causa formal e muito menos causa final do ato do entendimento. Na mesma questão acima citada, diz Santo Tomás que conhecer é uma faculdade da alma que, por sua vez, é forma substancial de um corpo.

O desenho da ação humana em sua completude começa a fazer-se, na medida em que todas as potências daforma entis humana vão sendo descritas. Alguns textos adiante, veremos qual é o alcance da operação cognoscitiva humana, para depois mostrar que uma teoria econômica como a de Ludwig von Mises, que tem como suporte uma tão frágil psicologia — pois não foi à toa que, no seu calhamaço Human Action, o autor liberal descreveuprimeiramente e de forma prolixa a sua “psicologia”, para servir de base para a sua teoria econômica —, nos subsume a um horizonte materialista altamente daninho.

Mas devagar com o andor, que o santo é (literalmente!) de barro
(Prossegue)

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana)
No último texto desta série, vimos que o intelecto não se subordina às necessidades biológicas, assim como o fato de que as operações imateriais do intelecto representam o grau mais elevado da ação humana. E ainda: o alcance da operação cognoscitiva humana transcende a matéria captada pelas potências sensitivas.
Continuaremos a seguir de perto a Martín Echavarría, cujo livro La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás, como já se disse, é simplesmente magistral.

B. Integração de sensação e razão.

1- O intelecto como centro da personalidade. O intelecto é a faculdade que, literalmente, governa a nossa personalidade, pois todas as potências sensitivas — inclusive a memória e a imaginação, que se dirigem a objetos particulares — se submetem ao intelecto, o qual se dirige ao universal, na mesma medida em que as causas particulares se subordinam às causas universais. E isto é comprovável empiricamente, pois qualquer homem pode verificar em si mesmo o influxo do pensamento universal em sua vida afetiva — tanto no movimento das paixões e de crises suscitadas por estas, como nos hábitos adquiridos que configuram o caráter.

Mas de que maneira pode o intelecto ter um lugar central na configuração do caráter? Justamente porque o intelecto capta a razão de fim, que contém em si todos os fins particulares a serem ordenados à ação que visa ao fim universal (por exemplo: para construir um prédio, o engenheiro subordina várias ações intermediárias à consecução do fim último, que é concluir a edificação da forma como ele a projetou). Por isto, diz Echavarría que o intelecto é o princípio estruturante e o ponto de referência operativo do homem. Vemos assim que não há paralelismo entre sentir e entender, embora muitas vezes estas duas formas de apreensão das coisas aconteçam simultaneamente. Isto porque, muito antes de Husserl, Santo Tomás já havia sublinhado a intencionalidade da intelecção, o que a distingue do apetite natural sensitivo.

Santo Tomás concebe o homem como um todo unitário, e nesta visão certamente a afetividade sensitiva está integrada à personalidade humana — com um papel importante, sim, mas subsidiário. Isto porque o homem, no que diz respeito ao seu caráter, pode ir além do temperamento que a sua constituição psicofísica lhe imponha, porque os apetites sensitivos são governáveis pela razão universal. Assim, um homem que tenha forte inclinação física para a satisfação do prazer sexual pode conter essa tendência graças à razão universal alcançada pelo intelecto, que lhe diz que, em várias ocasiões, não é correto dar vazão a essas apetências. Sendo assim, quanto mais perfeitamente o intelecto captar a razão de fim, melhor poderá manter as apetências sensitivas sob o seu império. Por isso, se o espírito é débil ou corrompido, se segue uma maior ou menor desordem na sensibilidade; se o espírito busca a harmonia com a sensibilidade, a personalidade do homem logra então um desenvolvimento cujos frutos serão bastante visíveis no plano ético, no nível da razão prática.

A liberdade, neste horizonte, seria a liberdade de transcender os objetos particulares e alcançar a verdade universal. E isto se dá graças ao intelecto, que move a vontade apresentando a esta a forma dos bens a serem queridos; e quanto mais perfeitamente a inteligência apresentar os bens (os entes) à vontade, mais livre esta será no exercício do seu ato próprio, a escolha (voltaremos a isto noutro texto). Veja-se aqui a enorme diferença entre a psicologia tomista e a perspectiva freudiana, segundo a qual quem obra propriamente não é o eu, mas forças que transcendem a pessoa humana e, literalmente, a escravizam, ainda que ela não saiba. Daí o pai da psicanálise dizer que o ego é um escravo tiranizado por três senhores: o mundo externo, a libido do id e a severidade do superego.

Em Freud, como diz Echavarría, mens deixa de ser o centro e princípio reitor da personalidade humana, para converter-se em títere de forças alheias ou ocultas, pelas quais o homem não vive, propriamente, mas (por assim dizer) é vivido. Ora, se a natureza humana é isto, torna-se impossível toda melhora ou aperfeiçoamento moral. Impossível toda virtude.

A propósito, no próximo texto falaremos da virtude, que para Santo Tomás é um hábito operativo bom. Na verdade, um hábito configurador da personalidade bem desenvolvida. E como se anunciou no princípio desta série, se trata de um caminho longo, com o propósito de mostrar se a ação propriamente humana, para de fato não ser corrompida, pode ou não se coadunar com uma teoria econômica que visa sobretudo à multiplicação de bens materiais.

A VIRTUDE
Já se anunciou noutro texto que aprofundaríamos o conceito de virtude segundo Santo Tomás. Façamo-lo, a partir da seguinte divisão:

1- A virtude, em termos metafísicos e também ontológicos, é o que auxilia uma potência a atingir o ato específico ao qual tende. Nas palavras do Aquinate, trata-se de uma operação que ajuda um ente a alcançar o seu fim, razão pela qual se chama “força” (unde et vis dicitur). Ora, o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas; para este fim está ordenada a virtude da coisa. Daí Santo Tomás salientar que “a virtude de um cavalo é ser um bom cavalo”. Portanto, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência, de modo a alcançar a plenitude entitativa. Sendo assim, um homem virtuoso será o que aperfeiçoou as suas potências superiores (inteligência e vontade), fundamentais para que ele obreem ordem ao seu fim (no caso, o fim último, que é Deus).

2- A virtude, em sentido moral, é o meio-termo entre os vícios extremos referidos a um mesmo objeto. Meio-termoa ser buscado pelo homem. Trata-se, na prática, de um equilíbrio dinâmico que faz uso da prudência aplicando-a aos casos particulares. Esse equilíbrio, embora jamais chegue à perfeição nesta vida, se transforma em hábito bom que distingue o caráter de uma pessoa.

O objeto transcendental da virtude humana: o fim último
Se a virtude de uma perna são as potências motrizes que, quando atualizadas, propiciam a um homem o perfeito caminhar, e se a virtude de um estômago é a potência de enzimas que, quando atualizada, catalisa proteínas e acelera reações bioquímicas — facilitando com isto a digestão do alimento, para a qual o estômago opera —, o que dizer da virtude do homem enquanto ente? Para tanto, é necessário não perder de vista o fim último, como veremos.

O axioma escolástico “todo ente que obra, obra por um fim” nos aponta que a perfeição de uma coisa é o que a completa, é o que a torna plena. E, como diz o já citado Martín Echavarría, de acordo com a antropologia tomista,primeiramente se quer o fim, e secundariamente se querem as coisas que se ordenam ao fim. O fim é, portanto, a razãode o ente dotado de inteligência querer tudo o que quer. Aqui entra o “pulo do gato” da teoria da vontade de Santo Tomás: para o homem, entre todos os fins é necessário haver um fim último, pelo qual se desejam todos os demais; caso não o houvesse, não existiria nenhuma operação ou conduta propriamente humana. O problema estaria em resolverqual seria esse fim último estruturador de toda a vida humana, e que lhe dá sentido.

A resolução do problema nós a encontramos na Suma Teológica, IªIIª, questões 1 e 2 (ao todo, são apenas 16 artigos, cuja leitura eu firmemente recomendo!). Estão descritos ali o fim último e, também, em que consiste a bem-aventurança do homem; ou melhor: em que ela não pode consistir.

a) Não pode consistir nas riquezas;
b) não pode consistir nas honrarias;
c) não pode consistir na fama ou glória humana;

d) não pode consistir no poder;

e) não pode consistir em nenhum bem corporal;

f) não pode consistir no prazer;

g) não pode consistir em nenhum bem espiritual da alma.

h) não pode consistir em nenhum bem criado.


E não pode a bem-aventurança consistir em nenhuma dessas coisas porque nenhuma delas faz a vontade repousar absolutamente. Ora, se a felicidade se define como a posse habitual dos bens queridos, é claro que todos esses bens, sendo contingentes e passageiros, não podem trazer a felicidade em sentido estrito, nem fazer a vontade repousar — e quando digo “repousar”, não me refiro a uma suposta paralisia da vontade, mas ao fato de o querer estar perfeitamente contemplado pela inesgotável superabundância de bens a que pode dirigir-se. Assim, ninguém com muitos bens (sobretudos espirituais) quereria ter poucos; ninguém com saúde perfeita quereria perdê-la; ninguém que sabe muitas coisas quereria saber poucas; Deus, que é o Próprio Ser, não quereria ser o nada; etc. A pessoa mais feliz, portanto, seria aquela que, querendo um bem qualquer, logo estivesse na plena posse dele. Ora, só o fim último, que é Deus — doador do ser e fonte de todos os bens possíveis — poderia propiciar-nos tal felicidade perfeita, imperecível.

Leiamos uma famosa passagem da Suma Teológica (IªIIª, q. 3, a. 8., resp) , em que Santo Tomás diz o seguinte:

 “A bem-aventurança última e perfeita só pode estar na visão da essência divina. Para compreender isto, é preciso considerar duas coisas: A primeira é o que o homem não é perfeitamente bem-aventurado enquanto lhe falta algo por querer e buscar. A segunda é que a perfeição de qualquer potência se aprecia segundo a razão do seu objeto. Ora, o objeto do entendimento é o que é, quer dizer, a essência da coisa, como se diz no Livro III do De Anima. Por isso, a perfeição do entendimento progride na medida em que conhece a essência de uma coisa. Contudo, se o entendimento conhece a essência de um efeito, mas, por ela, não pode conhecer a essência da causa a ponto de saber desta o que é, não se diz que o entendimento chegou à essência da causa em sentido próprio (simpliciter), embora, mediante o efeito, possa saber apenas que a causa é. Assim, quando um homem conhece um efeito e sabe que este tem uma causa, naturalmente aumenta nele o desejo de saber o que é a causa. E este é um desejo [proveniente] da admiração, causa da investigação, como se diz no começo da Metafísica. Por exemplo: se alguém conhece o eclipse do sol, pensa que está produzido por uma causa e se admira com ela, porque não sabe o que é. E porque se admira, investiga. E esta investigação não cessa até que ele chegue a conhecer a essência da causa. Se, pois, o intelecto humano, conhecedor da essência de algum efeito criado, chega a conhecer a respeito de Deus que [Ele] é, […] não alcança realmente a causa primeira, mas lhe fica um desejo natural de buscá-la. Por isso não pode [ainda] ser perfeitamente bem-aventurado. Assim, pois, para uma bem-aventurança perfeita se requer que o entendimento alcance a essência da causa primeira. E assim terá sua perfeição, mediante uma união com Deus como com o seu objeto, no qual unicamente consiste a bem-aventurança do homem (…)”.


Sendo assim, para o efetivo crescimento da virtude humana (a qual será sempre assintótica, diga-se), é necessário o fim último. Extirpe-se artificiosamente o fim último do horizonte humano, e tudo no homem se desagregará. Mas isto é questão complexa para outro texto (dado que seria necessário enumerar aqui as objeções dos que negam o fim último, e este post se estenderia por demais). Reitere-se apenas que a razão de ser de todas as virtudes não pode ser outra senão Deus — fim último e princípio de todas as coisas.





Uma questão

Já que falamos de virtude, deixemos agora um problema de teologia em aberto, para ser aprofundado noutra ocasião: se é ordinariamente a virtude dos sacramentos — ao quais operam in persona Christi — o que propicia ao homem a Graça, sendo esta absolutamente necessária para a sua salvação, como poderia um homem salvar-se fora da Igreja Católica, única administradora de todos os sacramentos? E mais: se a salvação for possível fora da Igreja, por que meios poderia formalmente acontecer, já que as virtudes meramente humanas são insuficientes para a bem-aventurança perfeita dos que se salvam?

Veremos, em outra oportunidade, o que nos diz Santo Tomás, com a autoridade doutrinal de Doutor Comum da Igreja.

Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.

Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência.

Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras virtudes uma nascente.


A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar as paixões e condutas: a ela o Aquinate chamaprudentia, que, por suas características, é também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa, portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos, pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum, que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas recordadas constituem umexperimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual oexperimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um fato, simplesmente, e lembrar deleajuizando-o (por exemplo, como algo que não se deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente escapou ao liberal Von Mises em sua Human Action, livro ao qual voltaremos no final da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção, uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta, para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que, consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”, engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até hoje foi “autônomo”mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior: seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.

Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.
Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência.
Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras virtudes uma nascente.

A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar as paixões e condutas: a ela o Aquinate chamaprudentia, que, por suas características, é também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa, portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos, pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum, que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas recordadas constituem umexperimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual oexperimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um fato, simplesmente, e lembrar dele ajuizando-o (por exemplo,como algo que não se deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente escapou ao liberal Von Mises em suaHuman Action, livro ao qual voltaremos no final da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção, uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta, para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que, consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”, engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até hoje foi “autônomo”mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior: seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.

Em vários textos anteriores, vimos a complexidade da ação humana em toda a sua dimensão: uma extraordinária interação entre potências que comportam uma hierarquia quanto aos graus de ser e quanto às operações. Em suma, observamos que, para ocorrer o ato propriamente humano, uma riquíssima relação entre potências distintas — entre as quais há ordem funcional — precisa ser posta em marcha. E tão intrincadas são essas relações intrapsíquicas que, muitas vezes, o ato propriamente humano pode ser impedido, ou grandemente dificultado, por disfunções específicas, pois ele é a coroação de uma série de causas essencialmente ordenadas*.

Qualquer praxeologia da ação humana que desconsidere essas precondições descambará num reducionismo inconcebível (e vejam que me refiro apenas às precondições psicológicas, deixando de lado, por ora, as axiológicas, as metafísicas, as ontológicas, etc.). Um reducionismo tosco, de cunho materialista. É o que faz o liberal Von Mises, e com mil contradições, a começar pela seguinte: embora diga expressamente que a ciência de que se ocupa — a praxeologia — trata tão-somente da ação humana, e não dos eventos psicológicos que resultam nessa ação, no mesmo capítulo do livroHuman Action em que faz essa asserção ele escreve que a precondição da ação humana se divide em três pontos:

a) O desconforto com uma dada situação; 

b) A imagem de uma possível situação melhor;

c) A expectativa de aliviar o desconforto e chegar a uma situação mais confortável.


Ora, pelotas! Estas são três precondições psicológicas!!!!!! Ou seja: são precondições que se dão ad intra na psique humana. Mas o nosso notável economista acabara de pontificar que a sua praxeologia não consideraria os eventos psicológicos que resultassem numa ação, mas apenas a ação! Vejam bem, com doses suplementares de boa vontade nós até poderíamos pôr isto na conta de uma simples — e enorme — distração, mas, como já apontamos aqui noutro artigo, as confusões são inúmeras:

“A propósito, o argumento do economista […] é o de que a praxeologia busca afirmações que não derivam da experiência, pois ela não se refere ao aspecto material dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no mesmo parágrafo que a praxeologia demarca um limite “semelhante ao da experimentação”, no caso das ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no parágrafo seguinte — depois de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos filósofos” (sic) se deve à sua total ignorância em economia (sic), e a um candente desconhecimento em história (no post anterior, lembremos que, para Mises, a inteligência humana é um dado histórico [as palavras são dele!], pois viemos de… uma ameba!!! [também palavras dele!) —, o economista nos remete novamente ao evolucionismo que ele dá por certeza “científica”, ao dizer que o homem é “descendente de ancestrais não-humanos que não tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que Mises nos diz que o homem não é só um animal sujeito a estímulos, mas um seragente, e a categoria da ação é antecedente aos atos concretos (??)”.

Poderíamos enumerar muitas outras incongruências básicas, além das que já citamos na teoria da ação humana de Von Mises, como a incrível confusão entre hedonismo e eudaimonismo, mas preferimos um conselho: se você não estudou o que Aristóteles e Santo Tomás (para ficar apenas com estes dois) disseram sobre a ação humana, NÃO LEIA os prolixos capítulos iniciais da Human Action de Von Mises, pois há erros tremendos e imprecisões que vão confundir a sua cabeça — talvez definitivamente. Não é ali que você vai aprender o que é uma açãopropriamente humana — e há incontáveis maneiras de mostrar, sem grande esforço, o quão errada é a tese. Um exemplo? Pois bem, se a ação humana tem mesmo como precondição fundamental a fuga do desconforto, a minha leitura de Von Mises não teria sido uma ação humana, pois ela foi feita malgrado o meu insuperável desconforto com a visão de tantos equívocos. Ou seja: na prática, eu deveria fugir, no ato, a tal desconforto — e de forma facílima: bastaria interromper a leitura desse calhamaço! Como explicaria o nosso valente economista a minha (desconfortável) ação de lê-lo, a qual mostra que a suposta “precondição fundamental” por ele elencada é pura e simples bullshit, uma bobagem? Seria essa uma ação “des-humana”?

Encerraremos a série “A ação humana em sua completude” no próximo texto sobre o tema, com a menção aos âmbitos metafísico e ontológico da supramencionada ação. E, depois, noutra série, daremos outros passos e veremos se — já que a teoria da ação humana de Von Mises não sobrevive às objeções mais simples — o seu pensamento sobre a sociedade humana pode servir-nos para alguma coisa. Deixemos, no entanto, à guisa de tira-gosto, algumas considerações preliminares de Von Mises sobre este assunto, ainda em Human Action: de acordo com o seu parecer, o fato “fundamental” da sociedade, o fato fundador da civilização humana, é que o trabalho efetuado pela divisão de tarefas é mais produtivo que o trabalho solitário. Vejam bem: ele está dizendo que isto é o fato civilizacionalfundamental! O pilar, a base, o princípio sine qua non.

Como eu disse no começo, tenham paciência que o caminho é longo.

* Nas causas essencialmente ordenadas, para que o efeito comum ocorra, é necessário que todas as causas da série exerçam plenamente o seu influxo causal. Caso uma delas falhe, das duas uma: ou efeito não ocorrerá, ou ocorrerá mal, com defeito. Das causas acidentalmente ordenadas, falaremos amiúde noutra ocasião.